Доминик Кола. Политическая социология / Пер. с фр. - М.: Весь мир, ИНФРА-М, 2001, 406 с.

ДОМИНИК Кола - известный французский социолог и политолог, профессор Института политических наук в Париже. Книга "Политическая социология", вышедшая во Франции в 1994 году, является учебным пособием для студентов. Однако достаточно взглянуть на оглавление, чтобы понять: перед нами серьезный научный трактат.

Прочтение книги требует значительных умственных усилий. Возможно, это недостаток в глазах многих студентов, но для тех, кто хочет глубоко постичь сущность политических явлений, эта работа окажется весьма полезной. Важное достоинство "Политической социологии" - отсутствие каких-либо аксиом. Кола не навязывает читателям своих взглядов, он рассматривает каждую проблему с различных сторон, используя сравнения и проводя исторические параллели. Чтобы следовать за мыслью автора, надо обладать некоторыми познаниями в области социологии и политологии, иметь представление о взглядах различных философов, политологов, социологов. На страницах книги соседствуют Аристотель и Фрейд, Лютер и Маркс, Ленин и Сартр.

Профессор Кола - автор нескольких трудов по российской проблематике, в частности, по ленинизму. Примечательно, что Кола в "Политической социологии" немало внимания уделяет анализу взглядов Ленина и в отличие от современных российских авторов не старается во что бы то ни стало их опровергнуть. Поэтому книга выигрышно смотрится на фоне отечественных учебников по политологии и социологии, в которых Ленин просто игнорируется.

Кола начинает первую часть книги с анализа предмета политической социологии. Как известно, Аристотель дал человеку определение, которое можно перевести двумя способами: "Человек есть политическое животное" и "Человек есть общественное животное". Исследуя сферу политического и социального, автор приходит к выводу, что эти понятия не перекрывают друг друга. Политическая социология - лишь область социологии. В то же время Кола подчеркивает, что его работа не является попыткой утвердить примат социологии над другими социальными науками.

Политическая социология появилась в Древней Греции под именем политической науки и существовала, постоянно меняясь и приспосабливаясь к социальным и политическим условиям. Кола не согласен с тем, что политическая социология должна изучать только современную политику. В своих исследованиях он не ограничивается одним культурным ареалом или определенной эпохой. Главная задача книги - показать роль и место политики в социальной жизни людей различных обществ и исторических периодов.

Какой была бы жизнь человека при отсутствии политических связей? Разные ученые отвечали на этот вопрос по-разному. Аристотель считал, что жизнь людей вне гражданского общества возможна, но это низшая ступень организации общественной жизни. По мнению Августина Блаженного, Лютера, Кальвина и Гоббса, такой образ жизни невозможен в силу злобности человека. Руссо утверждал, что гражданское общество ведет к упадку и несчастьям, но его формирование неизбежно. Кола приводит еще множество мнений и теорий, перечислять которые здесь не имеет смысла.

Вторая часть "Политической социологии" посвящена категориям политики, таким как господство, действие и организация. Как и в предыдущих главах, автор не дает однозначных определений, а прослеживает развитие взглядов на ту или иную проблему.

Как уже было сказано, Кола рассматривает политику не изолированно, а в тесной связи с другими сферами общественной жизни. Так, он выделяет три направления, по которым реализуется политическая власть: военное, культурное и хозяйственное. Существуют различные способы разрушения, общения и производства, которые могут влиять на политический режим. Например, лошади и всаднику соответствует аристократия, а атомному оружию - личная власть, президентская или авторитарная. Заметим, что Кола пользуется понятием "способ" по аналогии со "способом производства" Маркса, но не вдается в рассуждения о правомерности теорий Маркса или о роли производительных сил в истории.

Как отмечает Кола, падение коммунистических режимов в Европе в 1989-1991 гг. вызвало оживленные дискуссии о месте государства в обществе. Интересно, что термины "государство" и "гражданское общество", так часто противопоставляемые сегодня, в течение длительного времени - от Аристотеля до Руссо - были синонимами. Автор "Политической социологии" очень подробно рассматривает теории возникновения и развития гражданского общества. При этом он использует оригинальные сравнения - например, трактуя противостояние между земным городом и Градом Божьим как конфликт между государством и гражданским обществом.

В "Политической социологии" много внимания уделено такой актуальной проблеме, как национализм и этнические конфликты, в том числе и в России. Автор считает, что коммунизм в СССР не только не ослабил напора национальных требований, но усилил его. В Советском Союзе прославлялся "советский народ", а по отношению к конкретным народам применяли самые различные меры: одних поощряли, других притесняли. Посвященную проблемам нации четвертую часть книги и особенно главу "Русские коммунисты, партия и национальный вопрос" стоит прочесть тем, кого волнует рост националистических движений в современном мире.

Автократические режимы опираются на инстинктивные программы

Для этолога - это примитивные самообразующиеся структуры, просто разросшиеся до гигантских размеров. Их построили не гении, а «паханы». Самосборка геометрически совершенных структур бывает и в неживой природе. Каждый мог наблюдать, как в насыщенном растворе самособираются красивые кристаллы. Кто не любовался причудливой формой снежинок, образующихся из паров воды в воздухе! У воды есть несколько вариантов (программ) самосборки, и в зависимости от внешних условий образуются разные снежинки.

В силу инстинктивных программ люди самособираются в иерархические пирамиды, это почти так же неизбежно, как образование кристаллов. Если будет задействован весь ряд иерархических программ, люди могут образовать огромную по масштабам, но примитивную по устройству структуру соподчинения - авторитарную империю. Эта структура совсем не обязательно самая выгодная для каждого человека и всех вместе или самое эффективное и правильное из того, что люди могли бы создать. Это всего лишь самое простое. С этологической точки зрения образовать автократическое государство - это не подняться на вершину, что требует верно направленных усилий, а скатиться в воронку, для чего можно либо вообще усилий не применять, либо применять их неверно, барахтаться. Взгляд неожиданный, но продуктивный.

«Человек - животное политическое», - написал когда-то Аристотель, знаток животных и создатель зоологии. Политическое - это полисное, образующее структуру иерархически оформленного поселения, как муравей - животное муравейниковое, озерная чайка - колониальное, медведь - территориальное, а аист - семейное.

Если подсознание определяет бытие. Между людьми есть и материальные отношения. Какими они были у предков? Для общественных насекомых сложно организованное, с разделением труда, производство пищи и строительство значат все. Ничего подобного у приматов нет (человек - исключение). Но некоторые материальные отношения между ними имеются, у этих отношений есть инстинктивная основа, и она-то, конечно, сказала свое слово, когда человек занялся производством материальных благ.

Старые представления о долгих сотнях тысяч лет коллективных охот на крупного зверя, а с ними и споры гуманитариев о том, как делили предки человека добычу, теперь стали анахронизмом. Период Больших Охот был кратким счастливым мигом, его прошло далеко не все человечество, и охотники почти везде вымерли, а не превратились в земледельцев. Те более полутора миллионов лет, когда происходила биологическая эволюция предков разумного человека, туши животных не добывали, а находили. Как в таком случае поступают звери и птицы в хорошо изученной зоологами саванне, довольно ясно: охраняя тушу от конкурентов, ее быстро разделывают, растаскивают по кускам и съедают, сколько в кого влезет. Хранить или таскать с собой недоеденное в саванне будет только идиот. Там даже прайду (устойчивой группе) львов и леопарду не всегда удается уберечь добычу от гиен и гиеновых собак. Спрятать ее почти невозможно: грифам и сипам сверху видно все. Слабым, ничего не видящим ночью людям (ведь в отличие от старых представлений мы теперь знаем, что ни костров, ни собак у них не было) подвергнуться из-за остатков туш нападению стай гиен или даже одиночного льва, тоже питающегося чужими объедками, было бы совсем некстати.

Большие запасы пищи впервые, по-видимому, стали появляться у растениеводческих популяций после сбора урожая. В силу мозаичного распределения пригодных для посевов участков и привязанности к ним в таких группах должна была ослабевать оборонительная структура. Вот тут-то их вместе с их собственностью и могла подмять под себя иерархически сплоченная группа ничего не производящих людей. Она могла выступить в роли захватчиков, а могла и в роли добровольно-принудительных защитников от других захватчиков. Она могла быть местной, говорящей на том же языке, а могла быть и пришлой.

С каким же набором врожденных программ люди могли вступить в экономические взаимоотношения? Да с тем же, что был у них и их предков всегда.

Шесть способов присвоить чужое. Почти все виды общественных животных имеют шесть врожденных программ заполучения чужого добра.

Первая - это захват и удержание самого источника благ: богатого кормом места, плодоносящего растения, стада малоподвижных животных, трупа, источника воды и т.п. Захваченное добро удерживается силой: всех, кого можно прогнать, прогоняют. Вы все могли наблюдать действие этой программы на кормушке для синиц. После ряда стычек ее захватывает самый настырный самец и старается никого больше не подпустить к пище. Синицы - пример всем знакомый, но очень простой. Есть виды с куда более изощренными приемами удержания источника благ, особенно когда этим занимаются не в одиночку, а группой. У человека подобная программа проявляется еще в раннем детстве. Поскольку, как правило, удержать за собой источник благ может лишь сильная особь, постольку для посторонних сам факт обладания им - это признак силы власти.

Вторая - это отнятие чужой собственности силой, пользуясь своим физическим превосходством (ограбление). Дети начинают грабить раньше, чем говорить.

Третья - отнятие добра и благ у стоящих ниже рангом без стычки, «по праву» доминирования. Отнятие - один из способов утверждения иерархии (многие виды занимаются этим все время, хотя бы в символической форме). Так ведут себя и общественные обезьяны. У них подчиненные особи не только безропотно отдают все, что заинтересует доминанта, но и, упреждая его гнев, «каждый сам ему приносит и спасибо говорит». Сразу даже не поймешь, дань это или подарок. Много всякого интересного и грустного возникло на этой основе у людей. Во все времена начальники вымогали «подарки». Сколько стел сохранилось с перечислением и изображением подданных, выстроившихся длинной вереницей с подношениями тирану. В Москве был даже Музей подарков товарищу Сталину. Для нашей же темы важен другой аспект: передача добра снизу вверх по иерархической пирамиде для людей «естественна» в том смысле, что имеет хорошо отлаженную инстинктивную основу.

Четвертая программа заполучения чужой собственности - похищение. Воровство принципиально отличается от грабежа тем, что его совершает особь, стоящая рангом ниже обворовываемой. Поэтому воруют животные тайно, применяя разного рода уловки, стащив - убегают и прячут или съедают незаметно. Когда у животного запускается программа воровства, то сразу предупреждает о запрете: попадешься - прибьют. У обезьян из-за их жесткой структуры воровство процветает вовсю. Человек - тоже существо вороватое.

Пятая программа - попрошайничество. На него способны почти все животные. Вспомните зоопарк: это коллекция попрошаек разных видов. Очень часто поза попрошайничества имитирует позу детеныша, выпрашивающего корм. Попрошайничество кое-что дает: увидев особь, вставшую в эту позу, некоторые животные делятся пищей или могут потесниться на кормном месте. Общественные обезьяны - ужасные попрошайки, это знает всякий. Просят они так настойчиво и жалко, что не подать им трудно. Попрошайничество всегда адресовано вверх: обращено или к тому, кто захватил источник благ, или к более сильной особи, или к равной по рангу. Естественно, что попрошайничают в основном обезьяны, находящиеся на нижних этажах иерархии. Попрошайничество детенышей - особая статья, так же как попрошайничество самок, если их подкармливают самцы. У человека попрошайничество развито сильнее, чем у обезьян: мы все время что-нибудь просим или вынуждены просить.

Наконец, шестая программа - обмен. Он развит у обезьян и некоторых врановых. Меняются животные одного ранга. У обезьян и ворон обмен всегда обманный: у них есть очень хитрые программы, как обдурить партнера, подсунуть ему не то, захватить оба предмета, которыми начали меняться, и т.п. У человека обмен тоже развит, и подсознательная его сторона - обязательная выгода («не обманешь - не продашь»). Честный взаимовыгодный обмен - позднее достижение разума, борющегося с мошеннической инстинктивной программой.

Чье лицо у социализма? В прошлом веке, когда о жизни обезьян почти ничего не знали, сообщения о том, что они делятся пищей, привели в умиление некоторых мыслителей. Еще бы! Стоит развить эту милую привычку дальше - и получишь общество справедливого распределения у предков человека. И в нашем веке некоторые умоляли зоологов: найдите, найдите «зачатки», они так нужны для фундамента Верного Учения! Раз оно их предсказывает - должно быть. Но все напрасно. Не нашли. Зато выяснили другое. Иерархи стадных обезьян никогда не делятся с другими самцами тем, что добыли сами, своим трудом. Они раздают отнятое у других, причем то, что оказалось ненужным самому. При кочевом образе жизни все, что не смог сожрать и спрятать за щеку, приходится или бросать, или «распределять». Одаривают «шестерок» и самых униженных попрошаек, зачастую по нескольку раз вручая подачку и тут же отбирая. Эта процедура - не забота о ближнем, а еще один способ дать другим почувствовать свое иерархическое превосходство.

Этологи проделали с обезьянами много опытов по выяснению материальных отношений. Вот один из них. Если обучить содержащихся в загоне павианов пользоваться запирающимся сундуком, они сразу соображают, как удобно в нем хранить пожитки. Теперь, если доминанта снабдить сундуком, он только копит отнятое добро, ничего не раздавая. Если все получают по сундуку - доминант все сундуки концентрирует у себя. Второй опыт: обезьян обучили, качая определенное время рычаг, зарабатывать жетон, на который можно в автомате купить то, что выставлено за стеклом. Общество сразу расслоилось: одни зарабатывали жетон, другие попрошайничали у автомата, а доминанты - грабили, причем быстро сообразили, что отнимать жетоны, которые можно хранить за щекой, выгоднее, чем купленные тружеником продукты. Труженики сначала распались на два типа: одни работали впрок и копили жетоны, тратя их экономно, а другие, как заработают жетон, так сразу и проедают. Спустя некоторое время труженики-накопители, которых грабили доминанты, отчаялись и тоже стали работать ровно на один жетон и тут же его тратить. Эти и многие другие исследования показали, что на основе своих инстинктивных программ приматы коммунизма не строят. Они строят всегда одно и то же - «реальный социализм».

Прообраз «государства нового типа». Для историков и мыслителей ХIХ в. первыми государствами были рабовладельческие деспотии Среднего Востока. Теперь же мы знаем, что деспотиям предшествовали дворцы-государства. Они были на Среднем Востоке, в Средиземноморье, Индии, Китае, а также на Американском континенте (что особенно важно, потому что это независимые цивилизации). На сегодня это самые ранние государства в истории человечества. Устройство их поначалу казалось странным: центр всего - большое сооружение, целый лабиринт каких-то помещений. Постепенно выяснилось, что это разного рода склады - «закрома родины». Некоторые из государств обладали письменностью, плоды которой заполняют часть помещений дворца, - это архивы. Содержание текстов не оставляет сомнения: это инструкции - что, где, когда сеять, жать, доить, сколько чего поставить в закрома и когда, кому, какие строительные и транспортные работы произвести. А также кому сколько из запасов выдать на пропитание, посев, строительство. Исполняли все это окрестные поселения. Их могли населять местные жители, у которых отняли право инициативы, полусвободные крепостные, завоеванные аборигены, добытые войной государственные рабы - не столь важно. Управляла ими (ради их же блага, разумеется) централизованная административная система чиновников, построенная по иерархическому принципу. На вершине пирамиды стояло, видимо, несколько человек. По крайней мере, если царь и был, он был всего лишь военным предводителем. Формально собственность находилась в руках государства, чиновники ее только учитывали, собирали, перераспределяли и... гноили (о последнем свидетельствуют раскопки складских помещений). Из четырех действий арифметики им хватало двух: отнять и разделить. Такая экономическая система складывается очень легко из тех инстинктов-кубиков, которыми располагают приматы, и им соответствует, подобно тому, как структура власти складывается из иерархических кубиков.

Время смело государства-закрома. Но когда в нашем веке при много более высоком техническом уровне людей заставили строить свои страны по утопическому, а посему невыполнимому проекту, они построили, что смогли. А смогли они то, о чем предупреждали знающие люди: неэффективную сверхцентрализованную систему, в которой лишенные собственности и инициативы «массы» плохо работают, попрошайничают и воруют, а возвышающаяся над ними огромная административная пирамида разворовывает и уничтожает львиную долю того, что отнимет в свои закрома; систему, до тонкостей повторяющую государства-дворцы, построенные на заре истории. Как видите, инстинкты, превращающие столь привлекательную на бумаге идею социализма в уродца, по-прежнему живы, никуда они не делись за прошедшие 3-5 тыс. лет. И никогда никуда не денутся. Поэтому и через тысячу лет, если кто-либо вновь встанет на этот путь, получится опять социализм с обезьяньим лицом.

Сейчас полезно понять, что «реальный социализм», как всякое низкое (простое, достижимое разрушением) состояние, подобен воронке: в него очень просто скатиться, но из него очень трудно выбраться. Поэтому крах коммунистической идеологии в социалистических странах ничего быстро изменить не может. Им суждено еще долго барахтаться в тисках социалистической экономики, порождая разные ее варианты. И никакого значения не имеет, какими «несоциалистическими» словами будут называть это состояние.

Мы знаем лишь один способ противостояния этим инстинктам. Основу общества должны образовывать не лишенные собственности, инициативы и влияния на власть «массы» (они в таком состоянии автоматически превращаются в нерадивых попрошаек и воришек), а независимые от государства производители, имеющие достаточно чего-то своего (землю, дом, орудия производства, акции и т.п.) для того, чтобы чувство собственного достоинства и уверенность в собственных силах были точкой отсчета при бессознательном выборе мозгом подходящих программ поведения.

Кстати, давно замечено, что как раз находящиеся в таком состоянии люди проявляют в наибольшей степени желание помогать слабым из своего кармана, не требуя ничего взамен.

Поэтому общество свободного предпринимательства оказалось способным реализовать во вполне приемлемой для людей форме больше социалистических идеалов, чем общество «реального социализма».

Коммунистическая идея утопична именно потому, что не соответствует нашим инстинктивным программам. Такое общество невозможно для людей даже на короткий срок. Для него нужен ни много ни мало как другой человек. Коммунисты попробовали создать такого человека путем искусственного отбора, уничтожая десятки миллионов «недостойных жить при коммунизме», но оказалось, что подходящего материала для селекции нового человека среди людей просто нет.

Общественные насекомые (термиты, осы, пчелы, муравьи) имеют иные инстинктивные программы и на их основе образуют «коммунистическое общество», где царят рациональные и справедливые правила поведения, которые все выполняют честно и ответственно, а пища распределяется в соответствии с потребностью каждого. Для них коммунистическая цивилизация была бы осуществима. Зато появись там строители социализма или свободного предпринимательства, они потерпели бы крах, а их идеи объявили бы утопическими. Ибо муравьи - животные муравейниковые, а не политические. Аристотель понял, что поведение человека задано его первобытным, животным прошлым. Тьма комментаторов билась над фразой «человек - животное политическое», ища в ней некий темный, иносказательный смысл и отбрасывая буквальное прочтение.

Критика нечистого разума. Аристотель жил в эпоху, когда на Балканах демократические государства умирали одно за другим, уступая олигархии, а македонские цари Филипп и сын его Александр начали создавать автократическую империю с замахом на мировую. Так что Аристотель хорошо знал, что автократия и олигархия - не единственные формы взаимоотношений, на которые способна «общительная природа человека». Она способна создать и демократию. До чего же додумались за 2,5 тыс. лет те философы, для которых демократия была случайным и тупиковым эпизодом античной истории, а главным путем человечества казалось строго иерархическое государство? А додумались они (И.Кант и другие немецкие философы) до «органической теории». Государство и право, согласно ей, создаются не на основе человеческого опыта и рассудочной деятельности людей, а как некий надорганизм, сотворенный Богом. Оно имеет пирамидальную структуру во главе с монархом, желательно просвещенным и обязательно абсолютным по власти.

В этой теории для этологов примечательно одно: смутное осознание того, что принципы, по которым собирается пирамида, и характер действий людей (их мораль, этика, право) людьми не придуманы, а заданы как бы изначально. Кем? Кант думал, что Богом, а этологи - что инстинктивными программами, доставшимися нам от длинного ряда предковых форм, живших в совсем иных условиях. Дальше этологи и авторы «органической теории» опять расходятся: первые-то знают, что эти программы несовершенны, многие из них нехороши для современного общества, а некоторые просто гнусны, а философы сочли их идеальными, верхом совершенства. С нашей с вами точки зрения, следуя этим программам, построишь нечто мерзкое и кровожадное, а с точки зрения философов - идеальное государство всеобщего благополучия.

Дальнейшее развитие этого направления философской «мысли» очевидно: для успешного построения такого государства ему нужно предоставить (или оно должно взять само) неограниченные полномочия над людьми, стать выше законов, даже собственных. В ХХ в. Муссолини и Гитлер получили возможность проверить на людях теорию подобного государства, а Ленин, Сталин и их многочисленные последователи во многих странах создали тоталитарные государства. Эти гигантские эксперименты на сотнях миллионов людей показали, что на основе тотального подчинения общества иерархическому принципу образуется пожирающее людей чудовище. Оно несравненно безобразнее тех обществ, которыми жили, руководствуясь теми же инстинктами, но в других условиях, предки человека.

К сожалению, опыт мало что дает человечеству. Поэтому тоталитарные режимы будут возникать снова и снова, если с ними не бороться. Ведь они регенерируют и самособираются.

Владимир ЖАРИНОВ, профессор Академии русских предпринимателей

Античная Греция - колыбель философии, политики, социологии и других наук, без которых сейчас трудно вообразить себе наш мир. В благодатном климате Эллады родились совершенно новые идеи и концепции государства, человека, социума... И в наибольшей мере мы должны благодарить за это знаменитого философа Аристотеля, чье имя наряду с Платоном и Сократом знакомо каждому из нас. О его достижениях в области естествознания, логики, риторики, философии, этики можно говорить бесконечно. Это он сказал, что человек - политическое животное. Чтобы понять, что имел в виду Аристотель, стоит немного углубиться в его учение.

Аристотель: краткая биография

«Человек - политическое животное…» Аристотель, автор этого изречения, жил и творил во времена наибольшего расцвета Греции, в 384-322 гг. до н. э. Родился в Стагире, маленькой греческой колонии возле македонской границы. Большую часть жизни провел в Афинах, где мог активно принимать участие в политической жизни. Известен также тем, что был учителем Александра Македонского, за что потом, когда в Афинах вспыхнули восстания против македонской власти, был осужден.

Был учеником Платона, отношения с которым складывались не так, как обоим хотелось бы, но об этом чуть позже. Аристотель написал более 150 трактатов и научных работ, среди которых «Метафизика», «Политика», «Риторика». Идеи Аристотеля на то время оказались наиболее продвинутыми и инновационными. Впрочем, они не теряют своей актуальности и сегодня.

Влияние Платона

Аристотель учился в Академии Платона и действительно был дружен с учителем, если не считать взаимных споров разной натуры. Платон критиковал пышный стиль одежды Аристотеля, его любовь к украшениям и уходу за собой, считая это неприемлемым для философа. Аристотель же, будучи изначально платоником, в скором времени начал сомневаться в некоторых учениях Платона. Главные отличия их теорий сосредоточены на концепциях «идеального» государства, происхождения государства, роли власти, формы общества и функции человека в нем. Именно Аристотелю приписывают высказывание: «Платон - мой друг, но истина дороже». Только метафизические теории о происхождения духа и материи ученик принял целиком от учителя. Таким образом, можно рассматривать конфликт и даже временную неприязнь между Платоном и Аристотелем как ситуацию положительную, ведь главной чертой философа должна быть рациональная «подозрительность», то есть задавание вопросов, осознание и переосмысление уже существующих теорий в поисках истины. Именно Платон помог своему лучшему ученику разработать абсолютно другую модель государства и человека.

Кем является человек у Аристотеля?

Чтобы понять, какого именно человека определил как политическое животное Аристотель в своем трактате «Политика», стоит определить, кого Аристотель вообще считал человеком, а кого нет. В Древних городах-полисах, в том числе и в Афинах, ¾ общества составляли рабы, которые не имели никаких гражданских прав. Стоит заметить, что ни один греческий философ не отрицал необходимости рабовладения, считая рабов людьми, «от природы предназначенными для подчинения». Кроме них, гражданами также не считались иностранцы и ремесленники. Значит, Аристотель, говоря о том, что человек - это политическое животное, подразумевал только участников суда присяжных и народных сборов. Маленькая ремарка: женщины тоже не имели всей полноты гражданских прав, но в то же время являлись важной частью общества.

Политика: дефиниция Аристотеля

Разобрав понятие «человека», можно приступить к дефиниции слов «политика», «политическое». Этимология этого слова греческая, и изначально им описывали искусство управления государством. Политика происходит от слова «полис», то есть город в Древней Греции с околичными сельскохозяйственными территориями, собственной армией и дипломатическими отношениями. Соответственно, все дела города, собрания, голосования, гражданские обязанности, то есть все общественное - это политика. Семейные и приватные дела в эту категорию не входят. Аристотель выделял три «правильных» типа управления государством: монархию, аристократию и политию (правление большинства). Полития была для него идеальным решением, потому что сочетала в себе богатство олигархии, добродетели аристократии и свободу демократии. Основой такой «идеальной» страны должна быть армия (Кипр и Спарта были для теории Аристотеля нужными примерами). То есть «политическое» в крылатой фразе «человек - политическое животное» - значит «общественное, добродетельное, общее, гражданское».

Почему человек - политическое животное?

Фраза эта стала популярной в эпоху Просвещения, когда ее в своих письмах процитировал Шарль Монтескье - известный французский мыслитель и теоретик политики. Иногда можно услышать собственно греческое выражение: zoon politikon. Суммируя все вышесказанное, фразу «человек - политическое животное» следует понимать так: только развиваясь в обществе людей, человек может сформироваться как личность. Быть и воспитываться среди людей - это натуральная потребность индивидуума. При отсутствии общества человек не может научиться основным добродетелям, необходимым для правильного функционирования государства. А добро государства Аристотель ставил очень высоко в своей иерархии ценностей.

В наше время назвать человека животным - не очень прилично, но Аристотель как гениальный естествовед понимал, что в каждом человеке есть биологическое начало, и это нормально. И человек, следуя правилам натуры, должен жить в «стаде», не теряя при этом чувства человеческого (!) достоинства и здорового рассудка.

Концепция государства

Говоря о государстве, мы имеем в виду греческий полис, которому Аристотель (как, впрочем, и Платон) приписывал не только защитную функцию. Философ считал, что целью государства является гарантирование счастливой (справедливой, равной в финансовом плане) жизни каждому гражданину. Наличие законов и их соблюдение облагораживают человека, а само государство есть не что иное, как общение семей, родов и селений.

• Женой Аристотеля была Пифиада - биолог и эмбриолог (редкий род занятий для женщин в античной Греции). После смерти жены философ начал жить со своей рабыней, и у них родился сын.
• Аристотель после смерти своего великого учителя открыл свою школу - Лицей.
• Александр Македонский в качестве благодарности за полученные знания отправлял Аристотелю произведения искусства из подчиненных территорий.
• Считается, что философ был первым эрудитом. Кроме прочего, является основателем метеорологии и психологии.
• За то, что у европейской цивилизации сейчас есть доступ к сочинениям Аристотеля, нужно благодарить арабов, которые восхищались мыслями философа и старательно переписывали его труды.

Значение для будущего

Тот, кому принадлежит определение человека как политического животного, сделал для развития политической мысли больше, чем все философы и ученые последующих веков. Именно Аристотель обозначил место человека в обществе и его роль, сформулировал функции государства, которые обязательны в большинстве современных стран, и построил классификацию способов правления - и это все только в области политологии! «Политику» Аристотеля до сих пор изучают студенты в университете, по его трудам пишут докторские диссертации, а его концепциями вдохновлялись такие великие умы прошлого, как Тома Аквинский, Марсилий Падуанский и Данте Алигьери. Аристотеля можно цитировать без остановки, и мы теперь знаем, что именно ему принадлежит изречение: «Человек - животное политическое». Автор множества трактатов и научно-популярных трудов заслуживает звания одного из мудрейших людей за всю историю человечества.

Человек как существо политическое (Аристотель)

«Человек -- существо политическое» - эта истина была сформулирована великим древнегреческим философом Аристотелем. В этих словах заложен важный смысл: каждый индивид, живущий в обществе, в государстве, является лицом политическим, поскольку представляет для политики какой-либо интерес; следовательно, в обязанности цивилизованного государства входит обеспечение каждому члену сообщества достойной жизни.

Заниматься политикой человека подталкивает его природный инстинкт. Поэтому логично, что Аристотель называет человека политическим животным -- Zoon politikon, ни в коей мере не придавая этому словосочетанию обидного смысла. Ведь в самой нашей психологии заложены такие естественные потребности, как потребность властвовать и подчиняться. Философы считают, что в человеке заложены мотивы и желания, делающие его существом политическим. Последующая история политической мысли обогатила представления о политике как системе разнообразных человеческих потребностей, приобретенных и врожденных. Среди них благородство и жадность, любовь и ненависть, стремление к доминированию и солидарность, потребность в свободе и желание быть частью группы.

Аристотель, опираясь на результаты платоновской политической философии, выделил специальное научное изучение определённой области общественных отношений в самостоятельную науку о политике. Свое политико-правовое учение Аристотель изложил в трактатах «Политика» и «Никомахова этика». Основной тезис «Политики» Аристотеля гласит, что полис есть общность людей, вырастающая из их естественных отношений. Согласно Аристотелю, люди могут жить только в обществе, в условиях политической системы, так как «человек по природе своей существо политическое». Огарев Г. 50 золотых идей в философии / Г.Огарев [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.fictionbook.ru/author/georgiyi_ogariev/50_zolotiyh_ideyi _v_filosofii/read_online.html?page=8

Чтобы правильно устроить общественную жизнь, людям необходима политика. Политика - наука, знание о том, как наилучшим образом организовать совместную жизнь людей в государстве. По Аристотелю, человек во всей полноте способен реализовать свои возможности, самого себя только в государстве, с его обычаями, традициями и принятыми образцами поведения. Человек не может существовать без общения с другими людьми.

Сущность политики раскрывается через её цель, которая по мнению Аристотеля, заключается в том, чтобы придать гражданам высокие нравственные качества, сделать их людьми, поступающими справедливо. То есть цель политики - справедливое (общее) благо. Достичь этой цели нелегко. Политик должен учитывать, что люди обладают не только добродетелями, но и пороками. Поэтому задачей политики является не воспитание нравственно совершенных людей, а воспитание добродетелей в гражданах. Добродетель гражданина состоит в умении исполнять свой гражданский долг и в способности повиноваться властям и законам. Поэтому политик должен искать наилучшего, то есть наиболее отвечающего указанной цели, государственного устройства.

Государство - продукт естественного развития, но и одновременно высшая форма общения. Первым видом общения, отчасти свойственным и животным, является семья; из нескольких семей возникает селение, или род; наконец, объединение нескольких селений составляет государство - высшую форму человеческого общежития. В государстве полностью реализуется изначально заложенное в людях влечение к совместной жизни. Человек по природе своей есть существо политическое и в государстве (политическом общении) завершается процесс этой политической природы человека.

Аристотель считал, что разум человека способен сделать последнего ценным политическим существом не только при наличии добродетелей и высокоморальных качеств, заложенных воспитанием. Как известно, Аристотель огромное значение придавал образованию, утверждая, что оно необходимо каждому живущему в обществе, как воздух.

На вопрос, какая разница между человеком образованным и необразованным, он отвечал: «Как между живым и мертвым». Там же. И слова Аристотеля не были пустым красноречием, так как сам он был весьма образованным: вначале учился у Платона, затем, отойдя от платоновской школы, он занялся самообучением и многого достиг благодаря собственному уму. Все это позволило ему впоследствии до конца жизни учить и наставлять других людей (один из учеников Аристотеля, ставший великим, - Александр Македонский).

Возвращаясь к вопросу о политическом существе, следует сказать, что для древнегреческого философа политика и этика неразрывно связаны между собой. Под политикой Аристотель понимал управление полисом и полисную жизнь вообще, и лучшая политика в его толковании вырастает на этической основе. В своем труде «Политика», раскрывающем этот вопрос, он прежде всего ссылается на свои этические установки и считает мораль главнейшим приоритетом, который определяет человеческую добродетель и делает личность прежде всего существом политическим, ценным для государства. Только в городе-государстве возможно развитие различных искусств (ремесел, военного дела и др.), существующих благодаря деятельности различных индивидов (разумно действующих людей), причем именно это является предпосылкой добродетельного поведения, необходимого для процветания государства в целом. Во-вторых, полис (существование человека в государстве) обеспечивает отделение умственного труда от физического, наличие досуга, сферы свободной деятельности, что, в свою очередь, и является залогом всеобщего счастья.

В отличие от семьи и селения, основанных на стремлении к продолжению рода и на отцовской власти, государство образуется благодаря моральному общению между людьми. Политическое сообщество опирается на единомыслие граждан в отношении добродетели. Государство не есть общность местожительства, оно не создается для предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии всех их, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни. Как наиболее совершенная форма совместной жизни, государство предшествует телеологически семье и селению, т.е. является целью их существования.

Цель самой политики, по Аристотелю, состоит в том, чтобы обеспечивать счастье граждан, такое состояние повседневного бытия, которое позволяет им осуществлять свою разумную сущность. Добродетельность отдельных граждан Аристотель понимал как их политическую осведомленность, умение жить в государстве, получая при этом блага и для себя, и обеспечивая счастье других. Именно такой подход должен составлять цель политики. В связи с этим, по Аристотелю, индивид в качестве только полисного (политического) существа является субъектом нравственных добродетелей. Отсюда вытекают обязанности человека по отношению к полису (государству), которые, по мнению Аристотеля, реализуются во многих добродетелях, четко определенных им. Но основные из них, необходимые индивиду для существования в обществе, в государственном полисе, - это справедливость и дружба.

В учении об обществе Аристотель доказывал, будто отношения рабовладения укоренены в самой природе, и физический труд, лишенный нравственного, а значит, и разумного начала, - удел рабов. Высшая же добродетельная деятельность для Аристотеля - созерцательная деятельность разума, характерная для свободных людей. В связи с этим тот, кто занимается физическим трудом, кто заботится о материальном обеспечении государства, не имеет, с точки зрения Аристотеля, ни сил, ни времени для заботы о своем личном счастье. А счастье, по его же словам, предполагает досуг, которого лишены несвободные, поэтому они остаются непричастными к счастью.

Аристотель считает, что счастье обеспечивается только благодаря разумной, созерцательной деятельности, суть которой самоцельна: ее любят ради нее самой; она является наиболее двигательной, непрерывной; она самодостаточна в том смысле, что мудрый человек самостоятельно занимается своим делом, что способствует развитию индивидуальных творческих способностей. Наслаждения (досуг) как завершают деятельность, так и стимулируют ее, побуждают к новой деятельности ради последующего отдыха. Добродетели призваны умерить наслаждения, придать им совершенный вид, подчинить их голосу разума.

Придав деятельности разума статус самого совершенства, Аристотель указал на его влияние в разделении общества на классы. Как мы знаем, древний философ четко противопоставлял умственный и физический труд. И поскольку представители низших классов (рабы) не способны достичь счастья, господствующие классы (рабовладельцы) имеют все причины для получения благ, но должны сознательно подходить к своим историческим задачам. Но что касается государственной власти, на которой строилась древнегреческая политика, Аристотель считал наивысшими ее формами те, при которых исключена возможность своекорыстного ее использования и при которых власть служит всему обществу.

Самой наихудшей формой правления Аристотель признавал тиранию. В связи с этим он особое значение придавал роли среднего класса в государстве. Так как обязанностью гражданина греческого полиса была его защита, то его армию составляли граждане и наемники. При этом каждый гражданин приобретал военное обмундирование за свой счет. В те времена основной силой войска греческого полиса была тяжеловооруженная пехота (так называемые гоплиты), поэтому чем обеспеченнее были граждане города-государства, тем большей силой обладало войско полиса. Кроме того, Аристотель считал, что так называемый средний класс служит буфером между богатыми и бедными гражданами и, с одной стороны, препятствует стремлению бедных слоев свергнуть богатых, но, одновременно, не дает обеспеченным слоям усиливать давление на бедных.

Таким образом, чем многочисленнее в государстве средний класс, тем сильнее государство и тем стабильнее его внутренняя жизнь. Такое представление о человеке греческий мыслитель связывал с понятием государства и полисной организацией античного общества. Однако на разных этапах развития человеческого общества политика играла далеко не одинаковую роль в жизни людей. Если в эпоху древнего мира она характеризовала основную направленность личности, что и побудило Аристотеля назвать человека существом политическим. То, последующие эпохи внесли свои коррективы в соотношение ценностных ориентации личности, выдвинув на первый план те ее стороны и качества, которые в наибольшей степени отвечали интересам господствующих классов и социальных слоев общества. Так, например, в средние века человек рассматривался, прежде всего, как существо религиозное, в эпоху Возрождения -- как существо естественное, натуральное. В XIX в. на человека больше смотрели как на коммерческое существо.

XX век повлек за собой реабилитацию человека как существа политического. И это не случайно, ибо в XX в. произошли и происходят глубочайшие политические перемены, отражающиеся на судьбах миллиардов людей. Вместе с тем и в XX веке взаимоотношение человека и политики не является однозначным. Оно зависит как от характера общественно-политического строя, так и от системы ценностей, которую создает тот или иной класс в обществе и которую разделяет данный индивид. Демидов А.И. Основы политологии: Учеб. пособие / А.И.Демидов, A.A.Федосеев. - М.: Высш. шк., 2000. - С.89.

Таким образом, каждое исторически определенное общество и каждый общественный класс имеет свою систему ценностей. Сказанное, однако, не только не исключает, но, наоборот, предполагает наличие общих политических ценностей: свободы, достоинства и равноправия личности, общественного порядка и справедливости, демократии и ответственности. Борьба за эти ценности проходит через всю политическую историю человечества.

Будучи существами политическими, люди проявляют разную степень политической активности. Политологи считают, что лишь 10-20% людей действительно политически активны, остальные 80-90% - равнодушны, их называют зрители политического театра. Человек и общество / Под ред. Л.Н. Боголюбова. - М.: Просвещение, 2000. - С.330. Граждане государства по-разному участвуют в политической жизни страны:

• - участвуют в выборах, референдуме;
• - образуют политические партии и ведут борьбу за власть;
• - обращаются в парламент и местные органы власти;
• - являются политическими лидерами (партий, движений);
• - участвуют в митингах, демонстрациях…

И чем выше политическая активность общества, тем выше наша политическая культура. Меньше негативного происходит в обществе, больше ярких личностей, и больше наших надежд и желаний смогут осуществляться.

Феномен власти простой и одновременно настолько непостижимо сложный, что чем больше над ним размышляешь, тем он кажется таинственнее и непонятнее. Власть ассоциируется с притеснением людей, превращением их в рабов или винтиков социальной; власть не может осуществляться без насилия и одновременно предполагает покорность. Кажется, что она несет только страдание, в том числе и тем, кто правит. И вместе с тем, без учета скрытого наслаждения властью непонятно, почему к ней стремятся даже те, у кого хватает ума понять, что они сами будут страдать от нее. Власть можно описать в терминах порядка и на практике постараться избавиться от насилия. В современных обществах она уже не репрезентируется правительством и не афиширует себя, но тем не менее через систему масс-медиа настолько приближается к индивиду, что становится его нутром - системой желаний, системой очевидностей и различий между ними, образующими внутреннюю цензуру как мысли, так и чувства. В такой форме она становится тождественной культуре или цивилизации, образованию или просвещению. Бороться с нею особенно трудно, ибо приходится протестовать не против деспотических лиц или господствующих слоев, навязывающих свою идеологию в качестве универсального мировоззрения, а против самого себя.

Пожалуй, одним из немногих власть как стратегию понял Платон, который приступил к моделированию идеального государства, где порядок поддерживается не тиранами и не народом, а знающими людьми - правителями, заботящимися о благе и испытывающими исключительно возвышенное наслаждение. В государстве Платона подданные попадают в сети власти не путем насилия и мучений, а благодаря занятиям гимнастикой, музыкой и танцами и наслаждению от них. Само идеальное государство у Платона - это особая настроенность тела и души. Поэтому его учение о государстве оказывается своеобразной политической психологией, направленной на воспитание души. Сила государства не в деньгах или оружии, а в силе духа его граждан. Отсюда философское наставничество должно служить формированию государственного инстинкта. Политика у Платона оказывается «пайдейей», или политическим воспитанием. Ее нельзя сводить к просвещению или морализаторству, к облагораживанию исключительно души.

Тот, кто ориентирован на стерильную духовность или демократию, бывает неприятно поражен чтением платоновского «Государства», в котором воспитание достигается как телесными практиками вроде гимнастики, так и откровенно евгеническими рецептами и даже регулированием браков. Для тех, кто усвоил общие черты греческого мировоззрения, фантазии на тему идеального государства не вызывают удивления. Отчасти социальные утопии античности определяются устройством полиса, который казался естественным и наилучшим способом реализации государства, отчасти эстетически-математическими моделями Космоса.

Как известно, «Государство» начинается с размышлений о справедливости, в ходе которых обнаруживаются основные противоречия последней. Наиболее сильное впечатление оставляет речь Фрасимаха, который выдвинул утверждение, что справедливость - это право и благо сильного: «Несправедливость, достаточно обширная, сильнее справедливости, в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость... это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна и пригодна сама по себе»2. Быть же справедливым вообще - значит поступать себе во вред: «Справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым»3.

Из этой концепции вытекают двоякие последствия. С одной стороны, безнаказанно творить несправедливость выглядит как высшее благо. В доказательство приводится миф о Гигесе, нашедшем волшебное кольцо, благодаря которому можно стать невидимым. Стремление удовлетворять свои тайные желания, которые осуждаются или запрещаются, кажется неискоренимым. Оно-то и образует основу наслаждения властью. Поведение человека обусловлено не только мнением окружающих, но и собственными убеждениями. Платон поднимает проблему, которая остается неразрешенной и поныне. С одной стороны, справедливость кажется полезной для общества, хотя там ее нет. С другой стороны, хотя человек взывает к справедливости со стороны других, сам он не всегда способен поступать справедливо и вынужден принуждать себя быть справедливым. Природа человека, его инстинкт влечет его к несправедливости и он не воспринимает внутренне собственную справедливость как благо. Нарушая ее в отношении к другим, он оправдывает себя тем, что делает это во имя собственного блага. Как справедливость может стать формой душевного здоровья человека? Вот в чем вопрос государства, которое берет свое начало не от общественного договора, а от внутренней решимости быть справедливым. Неудивительно, что государство рассматривается по аналогии с душой и имеет те же самые болезни. Принцип справедливости, согласно которому каждый должен делать свое дело, вытекает из понимания соотношения целого и частей.

Платон говорил о необходимости ограничить размер идеального государства. Оно должно быть таким, чтобы способствовать наивысшему единству, т. е. не слишком малым, но и не слишком большим. Хорошо воспитанные стражи будут представлять сообщество друзей, у которых все общее. При этом Платон рекомендовал избегать новшеств, которые могут нарушить порядок, и настаивал на строгой цензуре. Начинать следить за порядком следует уже среди маленьких детей, которые приучаются в играх соблюдать правила и превращаются в законопослушных граждан. Далее, младшим следует молчать, когда говорят старшие, иметь опрятную наружность и т. д. Рассуждая о добродетелях идеального государства, собеседники сходятся в том, что в нем мужество должно соединиться с мудростью и это единство выражается в рассудительности. Последней добродетелью идеального государства является справедливость, и она получает неожиданно легкое определение как целостность государства: «каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен...Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие - это и есть справедливость»4. В таком определении достигается совпадение личного и общего: «справедливый человек нисколько не будет отличаться от справедливого государства»5.

Не только государству, но и каждому отдельному человеку необходимо научиться согласовывать мудрость и мужество и проявлять рассудительность. Их единство - это и есть справедливость. По сути дела здесь речь идет о контроле за удовольствиями. Желание пить и есть вполне естественное. Однако человек может воздерживаться от желаний, и это свидетельствует о том, что в душе есть нечто отличное от вожделеющего начала, которое, по сути, является животным. Оно определяется как разумное начало души. Поскольку в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одинаковые начала, постольку возможен перенос государственной справедливости на индивидуальную. Таким образом, здесь дается онтологическое обоснование единого понятия справедливости. Единство начал в душе осуществляется теми же самыми воспитательными приемами, что и те, которые используются для совершенствования государства. Человек, у которого разумное начало управляет вожделеющим, будет честным, надежным и справедливым. Причиной тому, утверждает Сократ, является то, что каждое из имеющихся в человеке начал делает свое дело в отношении правления и подчинения.

Справедливый человек содержит начала своей души в справедливой гармонии и каждому дает выполнять его роль: «Он владеет собой и становится сам себе другом»6. Начала души гармонически соединяются в душе подобно тонам в музыке. Так достигается слаженность и рассудительность и она проявляется в ведении дел как частных, так и государственных. Платон не отрицает роли аффектов: ярость и гнев против врагов необходимы. Пафос нужен для защиты справедливости, а эрос - для поиска истины. Однако существуют отрицательные аффекты и вожделения. Трусость и зависть, пьянство и любодеяние - все это источник зла. Вместе с тем, это и естественные желания. Они становятся пороками, когда получают власть над душой. Трусость не была в чести в античном мире, однако и тогда было ясно, что осторожность необходима. Проблема пороков решалась сравнительно просто: вожделение становится злом, когда приводит в расстройство целое, оказывается источником болезни и разрушения. Неспособный справиться со своими желаниями человек наносит вред окружающим.

Определяя человека как политическое существо, Платон выводит возникновение государства из необходимости удовлетворения естественной потребности человека в пище, одежде, жилье и т. д., которая может быть эффективно удовлетворена объединением усилий отдельных индивидуумов. Чтобы выжить, человек вынужден сотрудничать и сообща создавать условия своей жизни. Это сотрудничество усиливается по мере специализации и кооперации людей, что постепенно приводит к возникновению государства. Таким образом, в отличие от философов Просвещения Платон понимает государство не как продукт договора, а как результат исторического опыта совместного выживания людей.

Важным является различие в оценке естественных потребностей. Если европейские философы принимают христианское отношение ко всему природному и телесному, т. е. усматривают в них источник насилия и хаоса, и поэтому вынуждены трактовать законы как запреты, ограничивающие инстинкты, то античные мыслители находят в человеческой природе врожденное стремление к кооперации и взаимной помощи, и отсюда считают государство органичным продуктом эволюции живых существ.

Аристотель также определял человека как политическое животное. Но что это, собственно говоря, значит? Почему человек определяется как животное, и при этом политическое? В трактате «О душе» животные классифицируются по способности к общественной жизни, а в качестве критерия используются телесные признаки и формы поведения. Различая «биос» и «праксис», Аристотель приходит к выделению животных, ведущих индивидуальный и общественный образ жизни. Конечно, пчелы, муравьи и другие «политические животные» не являются людьми, и слово «политический» не содержит здесь этического аспекта, а раскрывается как способность сообща добывать пищу, воспитывать детенышей, защищаться от врагов и т. п.

В «Политике», где человек определяется тоже как политическое животное, суть дела представляется по-другому. Исследуя совместную деятельность людей, Аристотель употребляет этические категории для описания принципов совместной жизни, которые в работе «О душе» задаются чисто инструментально, в понятиях целесообразности экономии и эффективности. Возникает вопрос: как мог такой корректный в логическом отношении мыслитель допустить столь элементарную ошибку и соединить совершенно различные определения человека. Однако именно корректное соблюдение законов формальной логики заставляет по-иному посмотреть на определение Аристотеля: может быть в его замысел входило объединение понятий человека и животного, этического и политического.

Аристотель пишет в «Политике», что человек «есть существо общественное в большей степени, чем муравьи и пчелы»7. И здесь это «больше» раскрывается не по уровню организации совместной деятельности, а по этическим критериям: «Только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п.»8. Политические и этические качества человека раскрываются ссылками как на природу, так и на полис. Если необходимость удовлетворения первичных потребностей приводит к сотрудничеству и кооперации у животных, то государство формируется только у людей. Его возникновение Аристотель раскрывает как бы в двух аспектах. Во-первых, как естественный продукт развития семейных и племенных форм единства. Отсюда определение: «Государство принадлежит к тому, что существует по природе»9. Во-вторых, Аристотель утверждает, что живущий вне государства человек не является нравственным существом10. Определение человека как члена полиса приводит к такому пониманию человека, в котором находят место его природные потребности, а также способность к речи и мышлению, которые, как отмечает Аристотель, «создают основу государства». Отсюда нет никакого противоречия в том, что государство и человек, с одной стороны, возникают по природе, а с другой стороны, раскрываются в этическом и политическом измерениях. Только в государстве человек может удовлетворить свои естественные потребности и рассчитывать на достижению высшей цели - Блага. Он является более совершенным политическим существом, чем животное, так как его цели более значительны. Они уже не исчерпываются самосохранением, а ориентированы на этические ценности. Так человеческая природа формируется, преобразуется и совершенствуется в полисе.

Греческие города-полисы могли себе позволить индивидуальную работу с юношами и культивировали дружбу и философию. При этом наставники не ограничивались открытием истины, а путем всестороннего и несколько утомительного разговора убеждали юношей в необходимости того или иного решения. Переговоры лежали в основе афинской политической демократии. Побеждал тот, кто наиболее убедительно говорил. Историки античности пишут об упадке полисов как автономных единиц и формировании более крупных государственных образований, таких, как монархия Александра Македонского и Римская империя. В связи с этим прямая демократия - непосредственное участие граждан в принятии решений уходит в прошлое и на смену представителям привилегированных групп общества приходят профессиональные политики и чиновники. С ощущением утраты личного участия в делах государства приходит разочарование в смысложизненном значении политики и, как следствие, культивируется идеал частной жизни. Именно его обоснование имело место в работах Марка Аврелия, Сенеки, Цицерона и других известных римских авторов. По мнению Фуко, было бы ошибочным оценивать процесс политической жизни в рамках Римской империи исключительно в терминах упадка общественности, захвата и отчуждения власти профессиональными политиками. Страх перед чрезмерностью и сложностью пространства огромной империи, состоящей из разнородных этносов, усиление государственной власти и неожиданные повороты судьбы в жизни ее представителей, инфляция традиционных добродетелей политика - таких, как рассудительность, мужество и справедливость, на самом деле были реакцией старой политической культуры на инновации, успешные и эффективные в изменившихся условиях.

Можно предположить, что историки античности невольно переносили в прошлое переживания собственного существования в рамках крупных бюрократизированных государственных образований Европы. Между тем, национальные государства представляют собой весьма своеобразные формы единства, опирающиеся на идеи «духа Афин», но реализующие его посредством государственной системы контроля за всеми сферами общественной жизни, в том числе за образованием и чтением. Государственная цензура находилась в противоречии с принципом свободы духа, и это порождало пессимистические настроения и либеральные надежды европейской интеллигенции. Очевидно, что перенос этих настроений и ожиданий в прошлое является неправомерным. Поэтому Фуко предложил модернизированный подход к реконструкции политической жизни Римской империи, которая действительно чем-то напоминает нашу эпоху упадка контролирующей и регулирующей функции национальных государств, становления транснациональных финансовых, экономических и информационных систем. Дело даже не в таких общих чертах повседневной жизни, как снижение роли интеллектуального воспитания, наставничества, основанного на передаче личного опыта от учителя к ученику, и развития ориентированных на зрелища форм управления коллективным телом толпы, но и в самой пестроте и сложности общественной ткани. Фуко писал: «Уместнее говорить не об ограничении или прекращении политической деятельности в результате имперской централизации, а, скорее, об образовании сложного пространства, более широкого, не столь прерывистого и гораздо менее закрытого, нежели пространство маленьких городов-государств, - и одновременно более гибкого, дифференцированного и не так жестко иерархизированного, как в позднейшей авторитарной бюрократической Империи, которая складывается в ходе великого кризиса III века... Это пространство множественных очагов власти, бесчисленных форм деятельности, напряжений, конфликтов, которые развиваются во всех измерениях, уравновешиваясь разнообразными соглашениями»11.

Важным для оценки форм жизни в эпоху Империи кажется то обстоятельство, что Рим, в отличие от Афин, был в значительной мере политической фикцией, нежели неким органичным образованием, снабженным «почвой», «кровью» и «духом». Спектакулярность общественной жизни, столь характерная для нашего общества, весьма успешно была опробована еще в поздней Римской империи. Поучительно и то, что империя потерпела поражение от варваров, не охваченных политической семиотикой Рима. Похоже, в этом состоит слабость и современных стерильных обществ потребления, которые оказываются беспомощными перед лицом грубых форм зла, идущих с Востока.

Символические спектакли, разыгрываемые на экранах и страницах масс-медиа, увлекают своих и позволяют манипулировать общественным мнением, но они не действуют на чужих. Упадок патриотизма, отсутствие интереса к политике, культ частной жизни и другие черты, сближающие жителей современных мегаполисов с просвещенными слоями Римской империи, было бы поспешно расценивать как разрушение общественно-политической ткани. В частности, как полагает Фуко, внимание элиты к этике удовольствий означает не разочарование и уход от общественной жизни, а поиск нового способа ее осмысления и консти-туирования себя как морального и ответственного субъекта в новых изменившихся условиях.

Если открыть переписку Плиния с Траяном, то поражает несоответствие обсуждаемых там мелких вопросов с положением авторов. Почему римляне строили бани, театры, форумы, и не только в Риме, но и в завоеванных странах, а не ограничились идеологической пропагандой духовного и прочего превосходства римской культуры? Если воспринимать баню так, как она изображается на средневековых картинках, то упорство римлян непонятно. Баня и сегодня воспринимается если не как притон, то как зона повышенной опасности. Именно так она и отражена в средневековых «комиксах»: на первой картинке изображен собирающийся в баню муж и негодующе реагирующая не его сборы жена. Она знает, зачем он берет так много денег и тщательно «прифуфыривается». И действительно, на следующей картинке он изображается предающимся в бане пьянству и разврату. И третья картинка, где раздетый, обобранный и избитый муж выброшен из бани, закрепляет представление о бане как о притоне, куда не следует ходить. Моральным пространством в средние века считался прежде всего храм. Напротив, у римлян баня была частью повседневного порядка и связывала свободное время граждан, оберегая их от опасных антиобщественных аффектов. И даже бои гладиаторов были частью этой стратегии канализации влечений.

Подобно тому, как афинские граждане оказывались рабами уха, слушающего поставленный голос, римские граждане оказывались рабами глаза, требующего зрелищ. Ранние христиане восстали против этой визуальной тирании и опирались на телесность странствующего иудейского народа, склонного и к слову, и к свету. Христиане устранились из городского центра тем, что создали новый в собственном воображении. Однако порядок жизни, выполненный в камне земного города, не соединялся с идеалами божьего града, которые, впрочем, точно так же не воплощались в реальности. И все-таки европейская история выступает нечем иным, как попыткой соединить несоединимое. Создается специальное душевное и моральное место, где люди сопереживают страданиям Христа и прощают друг друга,

но при этом возникает противоречие храма и улицы, храма и рынка. Время от времени власть предпринимала попытки очищения улиц и рынка от разного рода чужеродных элементов, угрожающих храму. Но это не помогало. Можно указать на интересные попытки соединить эти разнородные пространства. Взамен уничтожения или изгнания евреев и других чужестранцев венецианцы придумывают гетто как такое место, где примиряются интересы храма и рынка, своего и чужого. Конечно, попытки спасения духовного центра ни в Венеции, ни в Париже не были безусловно успешными. Рынок побеждал храм. Следствием этого стали не только автономные и независимые индивиды, но и появление на арене истории нищей и голодной толпы. После Великой французской революции возникает новая задача - организовать единое коллективное тело, для решения которой использовались символы братства и единства, праздники, демонстрации и шествия. Однако пустота общественного пространства порождала одиночество и пассивность, ставшие результатом усилий по воссозданию коллективного тела.

Идея и образ тела задают поле власти и ее работу в пространстве города. В сущности, устройство таких городов, как Афины и Рим, тесно связано с образом общественного тела. Напротив, центром средневекового города является храм, где страдающее тело Христа представлено в единстве камня и плоти. Именно христианский храм, а не только идеи теологов и проповеди священников, воплощал в себе стратегию производства страдающего тела, которое выступает основой достижения единства. В новое время находят иной способ сборки общественного тела. Все не соответствующие нормам экономии и рациональности - безумцы, больные, нищие изгоняются и изолируются. Создаются каторжные дома для преступников и гетто для чужих. Город воспринимается в медицинских метафорах как очищенное от нездоровых элементов место, которое функционирует как общественная машина со своим «сердцем» и «легкими», «артериями» и «нервами. Представление города как процесса обращения и циркуляции по-новому задает проблематику единства. Здесь уже не требуется отождествления индивида и полиса, о котором говорил Фукидид как об источнике величия Афин. Индивид освобождается от непосредственной власти общего и становится автономным, но, циркулируя по коммуникативным сетям города, он начинает терять себя. Утрата связи с общиной, превращение человека в винтик экономической мегамашины порождают чувство одиночества.