университет. К. Д. Ушински
-есе-
Циклични концепции за социално развитие
(Дж. Вико, О. Шпенглер, А. Тойнби)
Ярославъл, 2002 г
Абстрактен план
Въведение.
Глава 1. Джамбатиста Вико.
Глава 2. Осуалд Шпенглер.
Глава 3. Арнолд Тойнби.
Заключение.
Литература.
Въведение
Един от централните въпроси във философията на историята и социалната философия е въпросът за съществуването на обективни закономерности в общественото развитие. В спора между субективизма и обективизма се налага теорията, че човешкото общество преминава през определени етапи в своето развитие, че този етап е основната обективна закономерност в историята на човешкото общество. В много отношения теорията за циклите се слива с цивилизационния подход към изучаването на историята на човешкото общество, но цивилизационният подход изглежда е по-тясно направление в рамките на цикличната теория. В рамките на това есе ще бъде разгледано развитието на цикличната концепция за социално развитие на примера на възгледите на Дж. Вико, О. Шпенглер и А. Тойнби.
В рамките на самия обективизъм на цикличната теория се противопоставя идеята за линейното развитие на човешката история. В този смисъл може да се види определен цикъл в историята на цикличната концепция: представите на древния свят, че историята се повтаря на нов завой, изместиха християнското очакване за края на света като крайна точка на човешкия път. ; още един опит за прогнозиране на финала.
В съвременната вътрешна наука проблемът за цивилизациите и историческия цикъл в годините след разпадането на СССР се обсъжда много оживено. Тази методология изглежда на мнозина като една от успешните възможности за преодоляване на кризата на социалните науки и отблъскване на „края на историята“, предсказан от Фукуяма. В тази връзка несъмнено е актуално осмислянето на наследството от миналото, от което поникват съвременните идеи и черпят вдъхновение новите апологети на теорията на цивилизациите.
Глава 1. Джамбатиста Вико
Джамбатиста Вико, със своя труд „Основите на една нова наука за общата природа на нациите“, според Н. С. Мудрагей, е основателят на самата философия на историята. Концепцията за триетапния цикъл на развитие на човешкото общество е негова отличителна черта, но под нея италианският мислител развива и солидна теоретична база от епистемологичен характер. Идеите на Вико не са разбрани в съвременната му епоха, тъй като по това време философите се интересуват повече от проблемите на законите на природата и границите на човешкия ум, а социалните модели все още не са привлекли дължимия интерес. Идеите на Вико са преоткрити през 19 век, по време на ерата на посткласическата философия и формирането цивилизационен подходв съвременния му вид.
Вико обърна внимание на факта, че изучавайки външния свят на природата, учените оставят настрана своя собствен свят, света на хората, на който той даде името "Светът на гражданството". Въз основа на гледната точка, че само създателят може напълно да знае какво е създал, а естественият свят е създаден от Бог, той заключава, че човек трябва да се съсредоточи върху познаването на това, което е създал, социалната сфера, социалните отношения и техните възможни модели.
В своята "Нова наука", под която авторът разбира "ново критическо изкуство - да се намери истината за основателите на народите в дълбините на народните традиции", Вико поставя за цел да разбере хода на човешката история, смисъла на човешкото съществуване на земята. Познавайки миналото, идентифицирайки неговите модели, смята философът, можем да разберем какво ни очаква в бъдеще. Привличайки за анализ преди всичко историята на Европа в периода на античността и средновековието, Вико заключава, че всяко човешко общество преминава през три етапа в своето развитие - епохата на боговете, епохата на героите и епохата на хора. Завършвайки своя цикъл, обществото преминава към нов кръг от спиралата. В крайна сметка няма крайна граница. Човечеството живее и се развива само за да поддържа съществуването си.
Преминавайки към нов етап, нацията прави качествен скок, променяйки културата, стереотипите на поведение и т. Например в епохата на боговете моралът е благочестив, религията е на първо място, в епохата на героите хората са пламенни, войнствени, страстни. Епохата на хората събужда рационални чувства, граждански дълг. Движещата сила на такъв процес е естественото духовно и физическо развитие на човек. Законите на социалния живот обаче не са, като себе си, продукт на човешкото творчество, а са установени от Провидението.
Вико изгражда своето изследване върху анализа на човешките мисли, идеи, изразени в езици, легенди, митове и отразяващи човешките дела. Неговата „нова наука“ трябваше да стане история на човешките идеи. Идеите за него обаче не са обект на изследване. Изучаването на идеи е начин за познаване на света на гражданството.
Историята на човечеството трябва да бъде осмислена от две науки, наречени от Вико философия и филология. „Философията разглежда Разума, от който произтича Познанието на Истината; Филологията наблюдава Независимостта на човешката воля, от която идва Съзнанието за определеното. Такова разделение се основава на две форми на знание, идентифицирани от Вико: знание, дадено от интелекта, и съзнание, генерирано от волеви усилия на човек. В най-широк философски смисъл това засяга постоянно изникващия в разсъжденията на Вико въпрос за връзката между общото и цялото. Познанието и философията, използващи този метод, изучават общото, съзнанието и филологията изучават частното. Вико не дава предпочитание на нито една от формите на познание, тъй като това би довело до крайност, която не съществува в историческата реалност. Историята на човечеството е най-разнообразното проявление на човешката дейност и в същото време отразява общия ред, установен от Провидението.
Съответно историята и човекът също са неразделни за Вико. В този смисъл, вярвайки, че без история няма човек и няма история без човека, Вико предупреждава съвременните възгледи върху проблема за пространството и материята, според които съществуването на обектите и пространството, което ги съдържа, са взаимозависими. В случая говорим за социално пространство. Опитвайки се да отрази историята в нейната цялост и взаимозависимостта на нейните елементи, Вико отрича външни цели, инструмент за постигането на които биха могли да бъдат човешките дела.
Естественото развитие на човека, признато от философа като движеща сила на историческия процес, позволява да се избяга от едностранчивото определение на човешкото общество, когато се подчертава само едната му страна и се губи холистичен поглед. За Вико историята не трябва да разглежда човека и обществото само от икономическа, политическа, религиозна или друга страна, трябва да се изучават всички форми на човешка дейност.
Въпросът за съотношението между общото и частното възниква и във въпроса за механизмите за развитие на обществото. Утвърждавайки принципа на свободната воля в дейността на хората, философът все пак нарича Провидението основател на реда на това развитие. Тук отново се отразява проблемът за съотношението на индивидуалността, конкретните действия на индивидите, ръководени от собствените си цели и задачи, и общия ход на историята, в който несъмнено се виждат модели.
Вико въвежда концепцията за провидението, ръководейки и насочвайки хората в техните дела, за да обясни общите черти, които се проявяват в развитието на различните народи, общия резултат, създаден от напълно различни хора, чиято дейност не води историята към хаос, което, в принцип, впоследствие беше повторен и Тойнби при обяснението на най-общите и фундаментални основи на нашия свят, които не могат да бъдат напълно познати от човек, живеещ в този ред, и следователно се приписват на божествената сила.
Във Вико обаче „божественият“ проблем е решен съвсем „човешки“: Провидението контролира хората, използвайки за това здравия разум на нациите. На съвременен език Вико разглежда въпроса за колективното съзнание, груповата идентичност и въображаемите общности, който е много активно дискутиран в съвременната наука. Идентифицирането на общото, груповото, социалното в индивидуалното съзнание на човека е именно една от основните задачи на съвременната хуманитарна наука. Освен това, казва Вико, Провидението използва божествена и човешка власт, когато хората правят неща, без да осъзнават, но вярват в словото, и тайната мъдрост на философите, които разкриват на обикновените членове на обществото скритата истина, законите на историята. Следователно механизмите на действие на Провидението, една свръхестествена сила, сами по себе си не са свръхестествени.
Признавайки външния източник на хода на историята, Вико по този начин оправдава съществуващата реалност. Във всеки случай то трябва да бъде естествен резултат от развитието, тъй като не сляпата случайност или сляпата съдба установява неговия ред, а съзнателната сила. Съответно, осъзнало резултата от своята дейност в миналото, човечеството е в състояние да види бъдещето си: „... там трябваше да бъде преди, така трябва и сега и така ще продължи да тече историята на нации, както се смята от истинската наука, тъй като този ред е установен от Божественото Провидение ... » [Цит. според: 8. С. 107]. Въз основа на това твърдение Вико може спокойно да бъде причислен към обективните идеалисти, превърнали се по-късно в мнозинството от "цивилизационистите".
Разглеждайки по-подробно концепцията за вечната идеална история на Вико, трябва да се отбележи, че тя се сравнява благоприятно с спекулативните конструкции на класическата философия, тъй като авторът се опитва да я изгради на принципа на научната работа (въпреки че философията стои отделно сред формите на познание на реалността). В епистемологията Вико разчита на математическия идеал на знанието, възхвалявайки геометрията преди всичко като наука, която всъщност изучава това, което създава, т.е. произволно избрани точки, прави, равнини. Философът предявява прекомерно високи изисквания към понятието истина, смятайки за негова задача познаването на „вечния и неизменен ред на нещата”, в социален план – т.нар. „идеална история“, което го води до създаване на обективистичен модел на обществено развитие.
Комбинацията от теоретично мислене и емпиризъм, необходимостта от изследване на връзката между общите закони и много специфични исторически факти непрекъснато се подчертава от Вико: „... както философите, които не подкрепят своите съображения с авторитета на филолозите, така и филолозите , които не се опитваха да оправдаят авторитета си с ума на философите, спряха на половината път: ако бяха направили това, те щяха да бъдат по-полезни на държавата и щяха да ни предупредят за откритието на нашата наука” [Цит. според: 6. С. 56].
В това твърдение царството на определеното корелира с човешката дейност. Надеждните знания, по критериите на които Вико е мислил много, поставяйки основите на работата си, са насочени към цел и се ръководят от определен начин на действие. В резултат на това данните от „филологията“ (т.е. наративната историческа наука и изворознанието) преминават на нивото на истината, получават възможност да бъдат теоретично анализирани и обобщени, а философските истини получават практическо потвърждение. В единството на филологията и философията се ражда „нова наука“, с която Вико „обяснява Вечната идеална история, протичаща в съответствие с Идеята за Провидението; и в цялата работа е доказано, че чрез това Провидение е установен Естественият закон на народите; според такава Вечна история, всички отделни истории на народите протичат във времето в техния произход, напредък, състояние, упадък и край” [Цит. според: 6. С. 188].
„Новата наука“ е изградена по модела на геометрията, но според Вико тя далеч надминава своя модел по надеждност: „... в нашите конструкции има много повече реалност, доколкото са законите на човешката дейност по-реален от точки, линии, повърхности и фигури“ [цит. според: 6. C. 58]. Ясно е, че в съвременната социална наука, която е силно повлияна от постмодернизма, такава увереност в реализма на законите на човешкото съществуване и възможността за тяхното разбиране ще предизвика скептицизъм, но припомняйки си принципите на историцизма, чийто основател беше Самият Вико, трябва да се разбира, че през 18в. подобни възгледи определено са изпреварили времето си. Във всеки случай, без да се предполага откриването на някакви реални факти от индивидуалния и социалния живот, процесът на познание едва ли ще бъде плодотворен.
Въпреки че Вико е привърженик на рационалистичния критерий за истината, противопоставяйки го на външните чувства, това не му пречи да защитава възможността за историческо познание, отричано от рационалистите. Нещо повече, Вико в известен смисъл реабилитира митологичното мислене, като посочва, че то по един или друг начин отразява реалната ситуация и следователно митовете могат да бъдат източник на нашите знания за миналото. В тази комбинация от рационализъм и интуиция, полагаща основите на бъдещия историзъм, се проявява творческата индивидуалност на Вико. Невъзможно е да се отхвърлят народните традиции, тъй като те са верни по същество, но неадекватни по форма. Древните хора са усетили истината, въпреки че не са могли да я формулират на подходящ език. След като си представим ясно природата на примитивното съзнание, човек може да получи адекватни познания за предписменото минало. Освен това Вико осъзнава, че дори изкривената информация, уловена в митове, е част от живота на хората от изследваната епоха, от която по принцип може да се проправи пътят към теорията за дискурса, развивана в съвременната наука: „Ние трябва ... да следва път, който е напълно противоположен на този, както са вървели свещениците и философите ... и вместо мистични значения, възстановете в митовете техните вродени исторически значения ”[Цит. според: 6. С. 86].
Митовете, според Вико, ни дават основание за периодизация на човешката история. Всяко общество преминава през епохата на боговете и епохата на героите според това, за което основно разказват митовете, които създава. Самото създаване на митове вече е показател за определено развитие на обществото, прехода на човек от животинско състояние към определена цивилизация, умствена дейност, самоконтрол, извършвани въз основа на нормите на поведение, записани в митовете .
В първите две епохи човек все още не е независим в пълния смисъл, историческата сцена, т.е. общественото съзнание, заемат боговете и техните наследници герои. Във фантастичните истории човекът присъства невидимо, анонимно. Човешките представи от онова време са създадени в съответствие със съществуващите тогава интелектуални възможности и специфичния начин на разбиране на реалността, за който Вико говори много, наричайки го „поетичен“. Човек все още не може да осъзнае себе си и следователно проектира собственото си социално същество върху „божествената“ сфера. Оттук философът е изправен пред задачата да схване човешкото в свръхчовешкото.
Въпреки външната католическа ортодоксия на Вико, неговият възглед за религията е доста прагматичен. Религията, смята той, възниква в епохата на боговете като необходимо условие за социалния живот. Хората измислят различни имена за небесните сили, въпреки че говорим за едно и също нещо - средство за ограничаване на първоначалната животинска агресивност. Без да се съмнява в съществуването на Божествената сила, Вико дава съвсем светска, от гледна точка на класическото християнство, интерпретация на нейните прояви в ежедневието. Той свързва почитането на божество не с развитието на висши човешки духовни сили, а с властта на чувствата и въображението над интелекта, като в много отношения отъждествява собствената си вяра с други религиозни култове.
Без да се занимава с внимателни изчисления и въз основа на данните само на едно общество, Вико определя продължителността на епохата на боговете на деветстотин години, а епохата на героите на двеста. Краят на "героичната" епоха е белязан от края на античните аристокрации и прехода към "народната свобода", републиката. Еволюцията на политическата система, както и самият живот на обществото, завършва с монархията, най-съвършената форма, след упадъка на която социалният живот се унищожава и отново се възцаряват дивите обичаи, за да се премине през вечния цикъл на историята отново на нов завой.
Общият философски постулат за единството на световната история става за Вико принцип на историческото изследване, придавайки му строгост, подреденост и целенасоченост. Vico последователно се придържа към принципа за почтеност на методологията. Разбира се, в сегашните условия на развитие на научната мисъл и състоянието на изворовата база това неизбежно води до преувеличения и предположения, но трябва да се помни, че основното нещо за философа все още не е реконструкцията на историческата картина, а , но откритието за закономерното повторение на историческия процес.
Глава 2. Осуалд Шпенглер
За разлика от желанието на Дж. Вико за математическа точност в хуманитарните науки, което спечели положителни отзиви в СССР и се опитва да намери признаци на диалектически материализъм в неговата философия, О. Шпенглер, с призива си към ирационалното, беше подложен на остра критика. Неговото есе „Упадъкът на Европа“, публикувано след шока на западноевропейците от ужасите на Първата световна война, се превърна в едно от най-значимите и противоречиви произведения в областта на философията на историята, социалната философия, социологията и философия на културата.
Според духа на произведението разгърналите се около него дискусии също са полемични и изразяват парадоксални оценки. Правени са многократни опити да се разбере дали резонансът на труда е опортюнистичен въпрос или авторът, който провъзгласи скорошния край на европейската цивилизация, предлага нови методи на историческо познание. Самият Шпенглер се смяташе за уникален създател на една наистина научна схема на историческия процес. Тази уникалност е под въпрос. Въпросът дали има логика на историята и опити тази логика да се отрази чрез културно-историческите общности са били правени и преди. Обаче, например, Вико, за който стана дума по-горе, естествено не разполагаше с такъв богат доказателствен арсенал от исторически факти, който е натрупан от световната наука до началото на 20 век. Италианският философ по-скоро посочи забележителностите, към които си струва да се движим, разбирайки законите на историята. Въпросът за границите на цивилизациите и критериите за избора им са били в зародиш.
Немският мислител, разчитайки на доста богат фактически материал от археология, етнография, лингвистика и други хуманитарни науки, се обяви рязко срещу разпоредбите, които бяха широко разпространени в европейската наука от 19 век: евроцентризъм, панлогизъм и идеята за линейна ход на историята. Шпенглер противодейства на тази схема с доктрината за множество култури, връзката между които не трябва да се разглежда въз основа на принципа на „повече или по-малко прогресивен“. Всяка култура е естествен и жив организъм, който преминава през определен цикъл на развитие, завършващ с логичен финал.
Култури, еквивалентни една на друга по отношение на достигнатото ниво на зрялост, Шпенглер преброи осем: египетска, индийска, вавилонска, арабо-византийска, китайска, гръко-римска, западноевропейска, маите. Тяхното съществуване, според него, доказва, че единен световен процес не съществува. Културите са затворени образувания, които контактуват, но не си влияят една на друга основа. Подобно фрагментирано възприемане на историческия процес накара философа да обърне специално внимание на индивидуалността на културните общности, техния суверенитет и изключителност, използвайки метода на морфологичния анализ.
Методът на историческото познание на Шпенглер получи голям отзвук в културологията. В движението на историята, в нейната логика Шпенглер вижда промяната и развитието на изключително обобщени културни типове. Според Шпенглер културата (в смисъл на собственост, а не на общност) е това, което създава и обединява една епоха, придава й единство и на първо място той се фокусира върху анализа на стила на това единство, обективирано във формите на икономически, политически, духовен, религиозен живот. Идеята за "пра-символ" във възгледите на немския философ трябва да бъде ключът към разбирането на морфологията на всяка култура. Основният символ на всяка култура Шпенглер в главата „За значението на числото“ нарича числото.
Историческият материал на Шпенглер, за разлика от Вико, до голяма степен е съобразен с субективно формирана концепция, което може да се види дори от списъка на културите, които той открои. Списъкът показва, че философът не е виждал възможността за съществуване на една и съща територия и в рамките на един език на различни по същество културни типове. Безусловна е обаче заслугата на Шпенглер поне за преодоляването на еднопосочното европоцентристко виждане за историческия процес. Прокламирането на упадъка на Европа допринесе много за смекчаване на европейския „цивилизован“ снобизъм.
За да открие условията, в които Европа изживява своя упадък и предстоящия си край, Шпенглер смята за необходимо да изследва същността на самата култура като обективно съществуващ обект, в какво отношение е тя към наблюдаваната история, в какви форми тя се проявява. Такива обекти на наблюдение и интерпретация за Шпенглер са символите на културата: езици, идеи, дела, произведения на изкуството и т.н.
По отношение на европейската култура Шпенглер твърди, че тя е преминала през всички етапи на своето развитие и естествено, като всеки жив организъм, се е приближила до смъртта. До 20 век навлиза във фазата на цивилизацията, т.е. стабилно съществуване, което не може да предложи нищо оригинално, евристично, артистично или метафизически продуктивно. Първата световна война е, според Шпенглер, ясен индикатор за такъв упадък.
В развитието на културата Шпенглер идентифицира няколко етапа: мито-символна ранна култура, метафизично-религиозна висока култура и късна оскотена култура, превръщаща се в цивилизация. Терминът "цивилизация" при Шпенглер губи предишното си високо звучене, проправяйки пътя към постмодерната конвенционалност на езиковите обозначения. Целият цикъл продължава според Шпенглер около хиляда години. Цивилизирането означава изчерпване на активните сили, както всяко творческо обективиране на субекта в пространството, и е началото на смъртта на културата.
Културата, за разлика от цивилизацията, е по същество религиозна. Цивилизацията, от друга страна, е воля за разумна дейност, за уреждане на пространството около себе си. Такава рационалност води до елиминиране на национализма и националните различия, които пречат на продуктивното възпроизвеждане на масов продукт както в материалната, така и в духовната сфера, което реално наблюдаваме след Втората световна война в условията на световна глобализация.
Философията и изкуството съществуват в културата, на етапа на цивилизацията се изисква само инженерство. Културата е органична, докато цивилизацията е механична. Културата е качествена, аристократична, пропита със социално неравенство. Цивилизацията е количествена, стремяща се към равенство и демокрация. Отново предсказанието на Шпенглер за Западна Европа се сбъдва, въпреки че директната дихотомия на логиката е донякъде тревожна от гледна точка на нейното съответствие с действителното многообразие на историческия процес.
Всички исторически култури преминават през тези етапи. За да докаже това, Шпенглер използва метода на хомологията. Цивилизацията има едни и същи характеристики във всеки случай. Той е индикатор за израждането на културния свят и неговите идеи, за връщането на културата към етническия хаос.
В своята методология Шпенглер прави аналогии на културата не само с тялото, но и с човешката душа. Той разделя културата на възможна, съответстваща на представите на човек и реална, съответстваща на неговите действия. В този случай историята се явява като обективиране на възможна култура чрез действията и институциите на обществото. Практическите инструменти на културата, числото и словото, са мирогледът на човека, получил образ.
Както казва Шпенглер, обхватът на външното се изразява с математическо абсолютно число, а посоката във времето се изразява с хронологично, относително число. Природата, обективирана, е изчислима, а историята като процес, като разгръщане на културата в пространството и времето, не може да бъде описана с математически методи, което напълно отрича методологическите възгледи на Вико. Шпенглер дава множество примери за това как значението на числата се използва в различни култури, за да изрази визията за света, образно казано, душата на дадена култура. Културата и историята, изхождайки от това, се формират само когато нейните субекти осъзнават значението на номерирането, назоваването, формирането на образи на външния свят, т.е. тези субекти, индивиди или групи, са за Шпенглер основната предпоставка на обективната морфология на историята.
Засиленият акцент на Шпенглер върху ирационалната, инстинктивна, неизбежна смърт на европейската култура и пробив в ново духовно пространство, поради обстоятелствата, развили се скоро след публикуването на произведението, до известна степен допринася за философския дизайн на националсоциализма. Лишаването от демокрация като символ на упадъка на нейния прогресивен ореол оказва влияние върху последващото установяване на тоталитарен режим в родината на философа. Но самият философ смята диктатурата, деспотизма само за признак на упадък, отнасяйки както социализма, така и империализма към явления от същия ред.
Предстоящата смърт на европейската култура обаче не е повод за траур. Това е естествен процес. В този случай не трябва да разчитате на помощта на други култури. Всяка култура е изолирана и преминава своя път от раждането до смъртта последователно (в този смисъл концепцията на Л. Н. Гумильов, която предвижда механизмите на етническа регенерация и възможността за нарушаване на естественото развитие на културата, е много по-разнообразна). Историята, според Шпенглер, се разпада на поредица от затворени, независими, циклични култури.
Шпенглер често е обвиняван, че е разрушителен. Смисълът на неговото учение обаче е, че е необходимо правилното разбиране на собствените възможности, за да се предизвика животворящ патос. Единственият метод за познание на историческите явления е "физиономичен", т.е. емпатия, интуиция, възприятие чрез изучаване на външни прояви, символи. Според П. С. Гуревич обвинението на Шпенглер в биологизация също е неправилно: говорейки за органичното развитие на културите, той използва само аналогия. Шпенглер разбира културите като индивидуални образувания, което е невъзможно в животинското царство. Основното за него е да разбере вътрешния живот на културата, а не външни признаци на сходство.
За разлика от живата и живата материя, Шпенглер нарича морфологията на неживите, механичните и физическите форми на природата систематика, която разкрива и рационализира законите на природата и причинно-следствените връзки. В главата „Проблемът на световната история” Шпенглер се спира на въпроса за съвместимостта на две форми на космическата необходимост: причинността като съдба на културата и като физикохимична, причинно-следствена причинност. Тези две форми, смята философът, са несводими една към друга и определят съществуването на Природата и Историята като два начина за представяне на света. Историята е сбор от образи, картини и символи – ирационални, субективни, възможни. Ако разглеждаме Историята като това, което е станало, тя става Природа, набор от обективни закони и системи. Такава систематизация, смята Шпенглер, обхваща целия свят.
В епистемологичен план Шпенглер, следвайки принципа на историзма, акцентира върху историческата обусловеност на научните понятия и произтичащата от това тяхната относителност. Абсолютизирайки духовната традиция, Шпенглер смята науката за способна само на субективно отразяване на реалността, стреми се да подчертае движещия се елемент на мирогледа поради конкретна историческа ситуация, да изясни значението на естествените научни открития за формирането на съвременна мирогледна картина.
В съответствие със своята концепция Шпенглер третира науката като една от формите на културата, считайки нейната задача да символизира околното пространство, неговата семантична организация и подчертава магическата и суеверна страна на науката. Шпенглер предрича много явления в съвременната наука, които според него също свидетелстват за упадъка на европейската култура, а именно: рационалното сливане на науките, стремежът им към методологично единство, пренасищането на научния език със символи. За разлика от мнозина, той смята, че европейската наука и култура като цяло са по същество антипод на древната наука, стремяща се към телесност, докато европейската култура „въплъщава“ света, който произлиза от древните германци и келти.
Когато го попитаха за значението на историята, Шпенглер се съгласи с Вико: развитието на човечеството и циркулацията на култури нямат никаква външна цел. Това е само обективна даденост, процес, който протича независимо от това дали хората му приписват цел или не. Опитите да се формулира целта и идеята на историята само замъгляват богатството на формите на историческия процес. Неприемливо за прогресистите, той разшири позицията си до всички аспекти на обществения живот.
Шпенглер все още търси възможности в европейската култура, които все още не са реализирани, той иска да разкрие нейния творчески потенциал. Отричането на европоцентризма в неговата концепция не свидетелства за непълноценността на човешката култура като цяло. Целта на неговата критика беше да накара хората да разберат еквивалентността и оригиналността на всички велики култури, съществували на Земята. Философът напълно отрича еволюционното развитие, но смята за възможен приноса на отделните култури към общия исторически процес чрез създадените символи.
Шпенглер развива идеята за желанието на културата да покори враждебността на света. Образът на пространството е много значим за него. Характерна черта на живота като такъв е принадлежността към определена сфера на дейност. Тази особеност, при липса на прасимвол, е причината за дългото запазване на едни и същи форми на живот сред цели народи (това, което се нарича още "хомеостаза").
Такова съществуване е извън рамките на културата, творчеството, развитието, следователно извън историята. Културата може да се намери само в развитието и промяната на формите на човешкото съществуване, следователно историята е уникална и преходна. Следователно в света на човешката общност статиката може да съществува едновременно като постоянно възпроизвеждане на всякакви форми на живот, като начин на живот и движението на реката на Хераклит, което не може да бъде спряно, за да се опише обективно. Извън културата, хората харесват специална формаорганизациите на живата материя по особен начин изпадат от историческото време.
Цивилизацията за Шпенглер е противоположност на живата култура, бездушния интелект, стои в контекста на понятието „масово общество” и „масова култура”. За да се активират все още оставащите сили на Западна Европа, е необходимо, смята той, обективно да се оценят техните възможности. Една субективна оценка, включително европоцентризмът, ще означава триумф на безформеността и аморфността в тази култура. Истинското самосъзнание ще даде на европейците необходимото самоограничение.
Особено внимание Шпенглер обръща и на развитието на европейската техническа мисъл. Придържайки се към своя морфологичен метод, той също отричаше прагматичната същност зад технологията, но виждаше в нея на първо място символичната механизация на всички аспекти от живота на европейския човек. Шпенглер е един от първите, които повдигат въпроса за универсалното въздействие на технологиите върху природата и обществото. Той обаче не допуска мисълта за възможен край на човешката история, както физическата, така и „фукуямовската”.
Глобалният алармизъм не беше в стила на Шпенглер. Философът вижда нещастието на човешкия вид на този етап от развитието в невъзможността да се адаптира към промените, които той сам въвежда в света около него. Той беше убеден в неизчерпаемостта на човешките възможности да доставя материал за появата на нови култури. Съвременният живот, разбира се, създава глобални заплахи за човечеството, но удивителният феномен на стабилизиране на популацията на човешкия вид за незначителен период от време от половин век по исторически стандарти дава основание да се смята, че някои скрити механизми, които все още не са подвластни на човека и не е напълно осъзнат от него, наистина може да осигури живота на шпенглерианските култури, надбиологични суперорганизми.
Логичното продължение и завършване на идеята за упадъка на Европа беше по-късната работа на Шпенглер „Човекът и технологията“, чието основно съдържание беше концепцията за волята за власт в нейната цивилизационна и интелектуална форма. Развивайки идеите, заложени от Шопенхауер, Шпенглер казва, че волята за чисто число, прасимволът на всяка култура, подтиква духа към откриване на тайната, всъщност към познаването на себе си, на своята вътрешна структура. А. П. Дубнов нарича това заключение върхът на философията на Шпенглер и най-голямото му прозрение в математизираната същност на съвременната технотронна цивилизация.
Глава 3 Арнолд Тойнби
Арнолд Джоузеф Тойнби, един от най-големите представители на културно-историческата школа на 20 век, историк и дипломат, в своя труд „Изследването на историята“ очерта собственото си разбиране за световноисторическия процес, цивилизационна концепция, основана на предимно върху използването на география. Работата на Тойнби е много показателна за развитието на обективистичната историческа наука, която признава съществуването на реални модели в историческия процес и вярва, че „в калния хаос на събитията ние откриваме ред и ред“.
Въпреки огромното количество доказателства (Изследването на историята е публикувано в 12 тома), Тойнби е подложен на същите упреци като Шпенглер: преувеличение, напасване на факти към концепцията, използване на непроверени, неточни данни, прекомерно обобщаване и произтичащата от това нестабилност на обективистичните конструкции. Предметът на неговите изследвания, цивилизациите (за разлика от Шпенглер, тук терминът е използван без отрицателен смисъл) изглеждат лишени от емпирична яснота и обективно съдържание. Близостта на концепцията на Тойнби до работата на Шпенглер беше забележима за много от неговите критици, което сериозно намали оригиналността на работата на английския мислител.
Шпенглер в „Упадъкът на Европа“ не надхвърля философските обобщения, докато Тойнби се обявява преди всичко като историк, който въз основа на фактите разкрива закономерностите на световния исторически процес. Но неговият интерес към историята беше все още философски. Тойнби се интересува не само - и, съдейки по многобройните неточности, дори не толкова - от това, което е в компетенциите на професионалния историк, но и от нещо по-тайно, съществено: връзката на историята като универсално цяло с вътрешната динамика на човешката душа. Това дава основание на Е. Б. Рашковски да отнесе концепцията на Тойнби преди всичко към философията на историята, чиято същност той вижда в изследването на парадокса: Битието е обективно и неизменно, но то не се дава на човек без усилията на неговите собствени. съзнание.
Субективните моменти често се съчетават с обективизъм в творчеството на Тойнби. Това се отнася най-вече до неговото виждане за метода на историческата наука. Той каза, че "подборът, систематизирането и съпоставянето на фактите е техника, която принадлежи на субективното творчество на историка". Тези. тук срещаме идеята на Шпенглер за субективността на науката. Такъв субективизъм и общ идеализъм, който прониква във философията на историята на Тойнби, й придава доста спекулативен характер, за което той беше упрекван както в СССР, така и на Запад.
Английският философ, следвайки философията на живота, фокусирайки вниманието върху характеристиките на живия свят, смята, че е невъзможно да се прехвърлят методите на науките за неодушевения свят в историческото познание: „Известно е, че третирането на хората или животните като неодушевените предмети могат да имат катастрофални последици. Защо да не се приеме, че подобен начин на действие е не по-малко погрешен в света на идеите? . Неговото познание е по-скоро разбиране, „дълбок импулс за схващане и разбиране на целостта на Живота“, което дава основание да се види интуитивното познание в метода на Тойнби.
Тойнби смята „обществото” за единица на историческия процес. „Обществата“ са разделени на две категории: примитивни (неразвиващи се) и цивилизации. В началото на работата по "Разбиране на историята" Тойнби открои 21 цивилизации в 16 региона на планетата, които са съществували преди и все още съществуват. Той позволи последователното съществуване на няколко цивилизации на една и съща територия. По времето, когато завършва работата си върху "Разбиране на историята", Тойнби създава следната класификация на цивилизациите: Процъфтяващи: 1) независими: а) изолирани: Мезоамериканска, Андска; б) самостоятелни неизолирани: шумерско-акадски, египетски, егейски, индийски, китайски; в) синовни, първа група: сирийски, елински, индийски; г) синовни, втора група: православни християни, западни, ислямски; 2) сателитни цивилизации: мисисипска, „югозападна“, северноандска, южноандска, еламска, хетска, урартска, иранска, корейска, японска, виетнамска, италианска, югоизточноазиатска, тибетска. В специални раздели Тойнби отделя „абортивни“ цивилизации - ирландци, скандинавци, централноазиатски несторианци, - „задържани“ - ескимоси, османци, номади от Евразия, спартанци и полинезийци, - и „неразвити“ - първите сирийски, несториански християни, Монофизитски християнин, далекозападен християнин и „пространство на средновековния град-държава“.
Тойнби е критикуван, че е неясен в предмета си. Тази основна концепция на неговия труд е определена от самия автор много неясно: в епистемологичен план като „разбираема единица“ на историческия анализ, като „определена фаза в развитието на културата“, съществуваща дълго време. Тойнби не дава ясни критерии за разграничаване на цивилизацията от другите човешки групи. За цялата "цивилизация" винаги е бил основният проблем. Самият Тойнби смята, че терминът губи своята абстрактност, става ясен, когато се прави сравнение на културни феномени, принадлежащи на различни цивилизации, т.е. трябва да се докаже от противно.
Тойнби смята религиозния компонент за основното ядро на всяка цивилизация. Самият Тойнби е доста религиозен и изобилно снабдява работата си с цитати от Библията. За разлика от Шпенглер, той вижда целта на историческото развитие: историята е насочена към разбиране на Бога чрез саморазкриването на човека. Историята е дело на Създателя, осъществено чрез съществуването на човека и човечеството. Разбирайки историята, човечеството разбира себе си и в себе си божествения Закон. Разбирайки историята, изследователят се включва в процеса на съзиданието.
Битието на обществото за Тойнби е проявление на Живота като елемент на битието. Животът е непрекъснат, въпреки че цивилизациите са дискретни, неговите локални проявления, но постоянството на тяхното съществуване като феномен, постоянното регенериране на културите осигурява единството на жизнения процес на Вселената. Тойнби настоява за комбиниране на хуманитарните науки, за да се създаде единна наука за човешкото действие. За да разберем природата на Живота, смята Тойнби, е необходимо да се научим да идентифицираме границите на неговата относителна дискретност, в която "концепцията за непрекъснатост има значение само като символичен спекулативен образ", срещу който се проявява специфичното многообразие на историческия процес. себе си.
Въпреки това, сериозен удар в самото сърце на концепцията на Тойнби нанесе П. Сорокин, който се зае с въпроса дали цивилизациите на Тойнби са системи, тъй като. само системите, според Сорокин, са способни да възникват и умират, т.е. имат общ модел на развитие. Системите, от друга страна, са хармонично цяло, където частите и цялото са взаимно зависими. В цивилизациите, описани от Тойнби, Сорокин не вижда такава системна зависимост, обезценявайки законите на историческото развитие, изведени от Тойнби.
Тойнби е един от малкото историци на 20-ти век, който демонстрира в работата си енциклопедичните знания, необходими за създаването на толкова мащабна концепция за световния исторически процес, на първо място, познаване на най-разнообразните раздели на историята (както хронологично, така и географски). Подобни знания му позволяват да прилага широко метода на аналогиите, сравнявайки едни култури с други и търсейки общи черти в тяхното развитие. Но, разделяйки историческия процес на локални цивилизации, както смята В. И. Уколова, Тойнби разединява обекта на познанието и прави невъзможна декларираната от него цел - разбирането на тайните на световната история. Известният историк Л. Февр видя слабостта на сравнителния метод на Тойнби в това, че неговите сравнения се основават на априорни изведени закони.
Класификацията на цивилизациите по региони изглежда доста произволна в презентацията на Тойнби. Византийската и Османската империя са включени в една цивилизация само защото са били разположени на една и съща територия. Израел, Ахеменидски Иран и Арабският халифат са включени в една, „сирийска“ цивилизация, Шумер и Вавилон са разделени на майчина и детска. Отново се прокламира терминът за цивилизационното единство на съвременна Русия и православните народи на Източна Европа, изтъкнати от руските славянофили от 19 век, въпреки че съвременните данни не само ни позволяват да опровергаем тази теза, но също така показват стабилна конфронтация в отношенията между Русия и източноевропейците и че ролята на религиозния фактор, значението на което Тойнби подчертава, че за „източноевропейската православна цивилизация“ в действителност в тези отношения тя е незначителна. По този начин опитът за класифициране на цивилизациите предполага, че авторът на концепцията до голяма степен се е ръководил от собствения си произвол и е следвал примера на общи исторически митове.
Тойнби отбелязва, че отделни общества-цивилизации съществуват едновременно в постоянен контакт помежду си, което е особено важно за 20-ти век: имаше претенция човек да се счита за своето общество като затворена вселена.
Тойнби смята, че основният механизъм за развитие на обществата е т.нар. мимезис (подражание). Примитивните общества се характеризират с имитация на стари хора и предци, поради което тези общества не са способни на развитие, движение в бъдещето. За разлика от тях, цивилизациите подражават на креативни личности, което създава динамиката на тяхното развитие. Съответно основната задача на историка е да открие фактора на динамиката. Тойнби придава решаващо значение в този въпрос на влиянието на географската среда.
Оригиналното решение на Тойнби е концепцията Challenge-Response, според която обществото се придвижва към етапа на цивилизацията само чрез преодоляване на трудностите и предизвикателствата, които околната среда му поставя. Той вярва, че само външните трудности могат да вдъхновят обществото към безпрецедентни усилия дотогава. В основата на този процес лежи взаимодействието на Бог и човека, който отново и отново отговаря на божествения въпрос.
Тойнби не е расист и отхвърля влиянието на биологичната наследственост върху възникването на цивилизацията, както и разделението на народите на повече и по-малко цивилизовани. Според Тойнби различията между народите се определят преди всичко от неедновременността на процеса на възникване на цивилизациите, а не от общото интелектуално и културно изоставане на която и да е етническа общност.
Тойнби разделя предизвикателствата на три категории. Първият от тях са природните трудности, които са неблагоприятни за човешкия живот. Така например блатата в делтата на Нил според Тойнби се превръщат в необходимо предизвикателство за древните египтяни, джунглите на Централна Америка – в предизвикателство за цивилизацията на маите, морето става предизвикателство за гърците и скандинавците, а тайгата и студове - предизвикателство за руснаците. Прекалено високите трудности отнемат твърде много енергия от хората, така че обществото вече няма силата да създаде цивилизация. В същото време авторът създава мишена за критика: природните трудности съществуват по цялата повърхност на Земята, но човекът не навсякъде дава отговор на това предизвикателство. Освен това много цивилизации са възникнали в региони, доста удобни за човешко обитаване, където хората от най-ранната древност не са били изключително загрижени за проблема с оцеляването. Освен това авторът демонстрира известно невежество в познанията по география.
Тойнби нарича втората категория предизвикателства външни намеси, с други думи, факторът на географските миграции. Тази разпоредба съдържа и уязвимости. Външни нашествия са се случвали по целия свят през цялата история и коренното население не винаги е давало адекватен отговор, дори и да не е отстъпвало по сила на нападателите. Третото предизвикателство според Тойнби е разпадането на предишни цивилизации, с което съвременниците трябва да се борят. Например крахът на елино-римската цивилизация, според Тойнби, дава началото на византийската и западноевропейската цивилизации. Тук обаче си струва да се отбележи, че една умираща цивилизация не е непременно последвана от нова, но обикновено между тях лежат дълги векове на упадък.
Самият Тойнби отбелязва по отношение на т.нар. историческо време, че приемствеността, приемствеността в развитието на обществата, които последователно съществуват на една и съща територия, са много по-слабо изразени от приемствеността между фазите на развитието на едно общество, въпреки че някои, предимно културни, връзки между различни общества все още съществуват . В развитието на цивилизациите Тойнби разграничава няколко етапа: генезис, растеж, разпад и разпад.
Субективизмът на метода на Тойнби служи в неговата концепция като теоретична обосновка на волунтаризма: решаваща роля във формирането и развитието на цивилизациите, според него, играят творческите личности, последвани от основната маса от населението, безразлично по своята същност. . Но същите тези творчески личности, според Тойнби, също играят основна роля в процесите на разрушаване и крах на цивилизацията. Основната опасност за цивилизацията Тойнби вижда в същия механизъм на мимезис, имитация на творчески личности, по-точно в прекомерния ентусиазъм от него: „рискът от катастрофа е присъщ на мимезиса като средство и източник на механизация на човешката природа.
Очевидно този постоянен риск нараства, когато обществото е в процес на динамичен растеж и намалява, когато обществото е в стабилно състояние. Недостатъкът на мимезиса е, че той предлага механичен отговор, заимстван от чуждо общество, т.е. действието, разработено чрез мимезис, не предполага собствена вътрешна инициатива. Тойнби смята, че най-доброто лекарство срещу опасностите от счупване е консолидирането на свойствата, научени чрез имитация, под формата на навик или обичай. Но в процеса на динамично развитие обичаят се разрушава и механизмите на мимезиса стават очевидни.
Изминавайки пътя си, цивилизациите създават историческо време. Историята съществува само там, където съществува това време, обусловено от действието. Чрез смяната на състоянията на човешкото общество се проявява съдържанието на историята. Който познава историята, прави връзката между миналото и настоящето, приемствеността на Живота. Тойнби придава изключително значение в този процес на паметта. В тази връзка той развива концепцията за интелигибилно поле на историческото познание. Тойнби утвърждава познаваемостта на скритите, дълбоки механизми на историята чрез техните проявления в съществуването на различни общества. Вниквайки във фактите, човек трябва да познае същественото в историята, което се основава на божествения закон.
Въпреки факта, че всички предишни цивилизации са претърпели срив, Тойнби не смята този изход за предопределен: „една жива цивилизация, като западната, не може да бъде априори осъдена да повтори пътя на цивилизациите, които вече са рухнали. „Забавените общества“, които са в хармония с околния пейзаж, Тойнби не счита за крайния продукт на историята на цивилизацията, а само за един от вариантите за развитие на събитията след счупването. Тойнби нарича колапса на цивилизацията един от видовете предизвикателства, на които творческото малцинство трябва да отговори по такъв начин, че след определен период да се възроди разцепеното и дезинтегрирано общество. За разлика от Шпенглер, Тойнби смята прогреса на човечеството за възможен, виждайки го в духовното съвършенство, по-специално в религията.
Заключение
Оценявайки приноса на представителите на цикличната концепция за социално развитие за развитието на философската наука, не може да не се отбележи резонансът, който тези идеи предизвикаха в научния свят, събуждайки бурна и плодотворна дискусия по много фундаментални въпроси на битието, както природни, така и човешки. Въпреки че механизмите на човешкото общество все още са далеч от окончателното си разкриване, много неща бяха научени в хода на този дебат. Изглежда представителите на цикличната концепция не са успели да докажат своите възгледи достатъчно убедително, обосновано и строго. Този факт обаче не бива да води до отричане на всякаква коректност на цикличния подход. Сложностите на нейното развитие отразяват сложността на самия обект на нейното познание, социалната сфера, която е нещо различно както от неживата материя, така и от биологичния свят.
Подобна сложност създава и трудности при избора на метод за изследване на социалната сфера, ясното разпределение на предмета и обекта на изследване и критериите за доказателства. В това отношение приносът на Дж. Вико към епистемологията на хуманитарните науки, теорията на научното познание е безспорен. На първо място, на Шпенглер трябва да се отдаде заслугата за неговия акцент върху изследването на ирационалния компонент на човешката култура, който възпрепятства развитието на механизма в съзнанието на хуманитарните науки. Работата на Тойнби изглежда е голяма стъпка към изграждането на цялостна картина на световния исторически процес. Въпреки определената схематичност и крехкост на теоретичните конструкции на всички разглеждани автори, техните произведения са допринесли значително за разбирането на света около нас и самите нас.
Литература
Араб-огли Е. А. Философията на историята на Арнолд Дж. Тойнби // Въпроси на философията. 1955. № 4. стр. 113-121.
Бала О. Историческата съдба на „Залезът на Европа“ на Шпенглер // Знанието е сила. 1999. № 7/8. стр. 76-85.
Buceniece EA Критика на ирационалната концепция за "упадъка на културата" на О. Шпенглер // Въпроси на философията. 1978. № 12. стр. 81-89.
Вико Дж. Резюме на „Новата наука“, направено от Вико в „Автобиография“ // Kissel M. A. Giambattista Vico ... S. 187-191.
Гуревич П. С. Философия на живота: ХХ век // Философски науки. 1998. № 2. стр. 38-57.
Кисел М. А. Джамбатиста Вико. М.: Мисъл, 1980. 197 с.
Кутлунин А. Г. Критика на историческия метод на О. Шпенглер // Философски науки. 1987. № 1. стр. 84-89.
Mudragey N. S. Философия на историята на J. Vico // Въпроси на философията. 1996. № 1. стр. 101-110.
Орлов Ю. Я. За значението на философията на Шопенхауер, Ницше и Шпенглер за методологията на нацистката пропаганда // Бюлетин на Московския университет. Серия 10. 1993. № 1. стр. 51-69.
Патрушев A.I. Светове и митове на Освалд Шпенглер // Нова и най-нова история. 1996. № 3. стр. 122-144.
Рашковски Е. Б. Мемоари на А. Дж. Тойнби // Въпроси на философията. 1971. № 11. стр. 148-153.
Рашковски Е., Хорос В. Световни цивилизации и съвременност // Мировая экономика и международные отношения. 2001. № 12. 2002. № 1.
Сендеров В. Проклята съдба?: Актуалността на О. Шпенглер // Novy Mir. 1999. № 11. стр. 148-157.
Тавризян Г. М. Наука и мит в морфологията на културата на О. Шпенглер // Въпроси на философията. 1984. № 8. стр. 103-116.
Тойнби A. J. Византийското наследство на Русия // Alma mater. 1996. № 2. стр. 32-35.
Toynbee A. J. Разбиране на историята / Вход. Изкуство. Уколова В.И.; Заключение Изкуство. Рашковски Е. Б. М.: Прогрес, 1991. 736 с.
Хачатурян В. М. Проблемът за цивилизацията в "Изследване на историята" на А. Тойнби в оценката на западната историография // Модерна и съвременна история. 1991. № 1. стр. 204-218.
Чесноков Г. Д. Към критиката на историософията на А. Тойнби // Бюлетин на Московския университет. Серия 8. 1963. № 5. стр. 86-94.
Шпенглер О. Упадъкът на Европа / Изд. влизам. Статии от А. П. Дубнов. Новосибирск: ВО "Наука". Сибирско издателство, 1993. 592 с.
Вико Джамбатиста Вико Джамбатиста
(Вико) (1668-1744), италиански философ, един от основоположниците на историцизма. Историческият процес, според Вико, има обективен и провиденциален (вж. Провиденциализъм) характер; всички нации се развиват в цикли, състоящи се от 3 епохи: божествена (бездържавна държава, подчинение на свещеници), героична (аристократична държава) и човешка (демократична република или представителна монархия). Основният труд е „Основи на нова наука за общата същност на народите“ (1725).
ВИКО ДжамбатистаВИКО (Вико) Джамбатиста (1668-1744), италиански философ, един от основоположниците на историцизма (см.ИСТОРИЗЪМ). Историческият процес, според Вико, е обективен и провиденциален (виж Провиденциализмът (см.ПРОВИДЕНЦИАЛИЗЪМ)) характер; всички нации се развиват в цикли, състоящи се от 3 епохи: божествена (бездържавна държава, подчинение на свещеници), героична (аристократична държава) и човешка (демократична република или представителна монархия). Основната работа "Основи на нова наука за общата природа на народите" (1725).
* * *
ВИКО (Вико) Джамбатиста (23 юни 1668, Неапол - 21 януари 1744, Неапол), италиански учен и философ.
Биография, произведения
Роден в голямо семейство на беден книжар. Учи в йезуитско училище, но, недоволен от нивото на образование, го напуска. Занимавайки се усилено със самообразование, той придобива обширни и разностранни знания. Изучава древни езици, история, право, философия, литература и др. Латински и италиански, Цицерон (см.ЦИЦЕРОН), Върджил (см.ВЕРГИЛ (поет), Хорас (см.ХОРАС), Данте (см.Данте Алигиери), Петрарка (см.Петрарка Франческо), Бокачо (см.Бокачо Джовани)става негов любим елемент до края на живота му. Бил е адвокат, домашен учител. Изпитвайки материални ограничения, той пише по поръчка стихове, речи, статии и др.
През 1698 г., придобил известност благодарение на своите трудове и филологическа стипендия, той е избран за професор по реторика в университета в Неапол. Той създава редица научни трудове: „За съвременния научен метод“ (1709 г.), „За древния италиански светоглед, изведен от основите на латинския език“ (1710 г.), „Четири книги за делата на Антонио Карафа“ ( 1716), „За една единствена основа и една цел Общ закон (1720), За постоянството на законите (1721) и др. Новаторските идеи в областта на юриспруденцията попречиха на Вико да заеме катедрата по право в университета.
През 1725 г. е публикуван основният труд на Вико „Основи на нова наука за общата природа на нациите“. Книгата веднага беше разпродадена и предизвика оживена полемика. Тя предизвиква силен интерес на четящата публика и прави името му известно на научния свят в Европа, но в същото време среща неразбиране от страна на колегите в родината му. Впоследствие Вико доразвива идеите на своя труд, подготвя още две негови съществено преработени издания и води полемика с критиците си. Той написва интелектуална автобиография, Животът на Джамбатиста Вико, написан от самия него (1728).
През 1735 г. той е назначен за официален историограф на Кралство Неапол, което го спасява от досадни финансови проблеми. През последните години от живота си Вико преподава реторика и латинска литература в дома си.
Ключови идеи
Той призна Платон за свои ментори (см.Платон (философ), Тацит (см.ТАЦИТ), Хуго Гроций (см.Гроций)и Франсис Бейкън (см.БЕЙКЪН Франсис (философ). Също така изпита влиянието на М. Фичино (см.Фичино Марсилио), Пико дела Мирандола (см.Пико дела Мирандола Джовани), Джордано Бруно (см.БРУНО Джордано), Галилео Галилей (см.ГАЛИЛЕО Галилей), Николо Макиавели (см.Макиавели Николо).
В стремежа си да разшири възможностите на родния си език, Вико написа „Новата наука“ не на латински, както предишните си произведения, а на италиански, по-точно на сложен неаполитански диалект (все още не е разработен единен национален език) , което наред с мрачния и объркващ начин на представяне затруднява разбирането на идеите на това произведение. При изграждането на книгата е използван аксиоматично-дедуктивният метод, който я доближава до геометричен трактат.
Вико критикува субективизма, пристрастията, присъщи на индивидите и нациите, както и методите на екстраполация, които доминират в хуманитарните науки. Той смята субективизма и прекомерния рационализъм за недостатъци на философията на Декарт, която често е обект на неговите нападки.
Той определя своята историософия като „светска рационализирана теология“. Законите на обществото са установени от "провидението" или "божеството", но всъщност историческият процес се развива поради естествени, вътрешни причини и има обективен характер. Природният детерминизъм, историческите закони, които регулират и насочват спонтанната борба на хората за осъществяване на техните интереси, се реализират в дейността на хората. Иновацията на Вико се състоеше и във факта, че важна роля в неговата концепция беше отредена на принципа на единството на човечеството, което предполагаше подчинението на всички народи и държави на универсалните закони на общественото развитие.
Централната част от философията на историята на Вико е теорията за социалната циркулация, според която всички народи се развиват в цикли, състоящи се от три епохи, подобни на периодите на детството, юношеството и зрелостта в човешкия живот. Това е "епохата на боговете", "епохата на героите" и "епохата на хората". Развитието протича по възходяща линия, всеки етап отрича себе си с развитието си, смяната на епохите се извършва чрез социални сътресения, породени от социални конфликти, върху чието формиране влияят и отношенията на собственост. Цикълът завършва с криза и колапс на обществото, при което всички аспекти на социалния организъм преживяват деградация; последвано от началото на нов цикъл. Вико се стреми да приеме социалния процес в целостта на взаимодействащите си страни: всяка „епоха“ има свои собствени права, обичаи, език, религия, социални и икономически институции. Основата на обобщенията за "Новата наука" беше главно историята на древния Рим.
„Епохата на боговете” се характеризира с примитивна дивотия, „необуздана зверска свобода” и липса на държава. Счита се, че властта принадлежи на боговете, които управляват чрез жреците. Страхът и благочестието царуват. Има борба между „бащите на семействата“ и „домакинствата и слугите“, за ограничаването на която първите установяват държавата и даряват вторите с парцели земя, което бележи началото на „ерата на героите“.
В „епохата на героите” „бащите на семейства” се превръщат в благородници, във „феодали”, „домакините и слугите” в „обикновени хора”. Това бяха по-специално римските патриции (см.ПАТРИСИЯ)и плебеи (см.ПЛЕБИС). Държавата има аристократичен характер. Да знаете, "феодалите" държат властта със сила и измама, надделява правото на сила. Хората се чувстват като деца на боговете, полубогове, те са амбициозни и войнствени. Този период е движен от борбата на "феодалите" и "обикновените хора". Видях материал за илюстриране на "епохата на героите" в поемите на Омир.
„Епохата на хората“ – най-висшият етап от цикъла – се установява в резултат на победата на „обикновените хора“ над „феодалите“. Държавата има формата на демократична република или ограничена монархия, установява се гражданско, политическо равенство. Социалната система придобива хуманен характер, като се основава на разум, съвест и дълг; действа рационалният закон. Има занаяти, науки, философия и изкуство, които са отсъствали през първите два периода. През този период се преодоляват междуетнически и междудържавни граници, има тясно взаимодействие на народите, човечеството става едно цяло; Търговията играе важна роля в това. Но развитието на демократичните свободи и равенството води до анархия, разрушаване на обществото и преход към нова „ера на боговете“.
Вико обаче допуска съществуването на изключения, които не са обхванати от неговата концепция (Картаген (см.КАРТАГЕН)и т.н.).
Важни постижения на Вико са разпространението на историцизма (см.ИСТОРИЗЪМ)и въвеждането на диалектика в разглеждането на много сфери на обществения живот, които се изучават като взаимодействащи една с друга, в което той надминава своите съвременници - френските просветители.
В допълнение към проблемите на философията на историята, основната работа на Вико детайлизира въпросите на историята, философията на правото, филологията (сравнително езикознание) и др. Той счита за важни езика, митологията, законодателството, погребалните и сватбени обреди и др. средства за разбиране на историята "Одисея" и "Илиада" като най-важен исторически източник, твърдят, че Омир (см.ОМИР)е митична фигура. Той беше ревностен ентусиаст за развитието на науките (застъпваше се за установяване на единството на науките) и разпространението на образованието.
енциклопедичен речник. 2009 .
Вижте какво е "Вико Джамбатиста" в други речници:
Джамбатиста Вико Джамбатиста Вико (на италиански: Giambattista Vico, 23 юни 1668 г., Неапол, 21 януари 1744 г., пак там) най-големият италиански философ на Просвещението, създателят на съвременната философия на историята, който също положи основите на културната ... . .. Уикипедия
- (Вико) (1668 1744) италиански философ, един от основоположниците на историцизма. Историческият процес, според Вико, има обективен и провиденциален (вж. Провиденциализъм) характер; всички народи се развиват в цикли, състоящи се от 3 епохи: божествена ... ... Политология. Речник.
- (1668 1744) най-големият ит. философ, един от първите, които в новото време в Европа повдигат въпроса за философията на историята. В. е живял в Италия, която отдавна е престанала да бъде интелектуалният център на Европа, поради което до голяма степен през живота си той е бил малко забелязан и слабо ... ... Философска енциклопедия
Джамбатиста Вико Джамбатиста Вико Дата на раждане ... Wikipedia
Вико Джамбатиста (23 юни 1668 г., Неапол - 21 януари 1744 г., пак там), италиански философ. От 1698 г. професор по реторика в Неаполския университет, от 1734 г. придворен историограф. В полемика с Р. Декарт, В., противопоставяйки общия ум на индивида ... Велика съветска енциклопедия
Вико, Джамбатиста- ВИКО (Вико) Джамбатиста (1668 1744), италиански философ. Историческият процес, според Вико, има обективен и провиденциален (вж. Провиденциализъм) характер; всички народи се развиват в цикли, състоящи се от 3 епохи: божествена ... ... Илюстрован енциклопедичен речник
Вико Джамбатиста- Живот и писания Джамбатиста Вико е роден в Неапол на 23 юни 1668 г. в семейството на скромен библиотекар. След като завършва училище, той започва да овладява философия при номиналиста Антонио дел Балцо. Недоволен от формализма на преподаване, той ... ... Западната философия от нейния произход до наши дни
Теория на историческата циркулация- идеалистична теория, създадена от италиански мислител (виж), според която човешкото общество преминава през три основни етапа на развитие: божествен, героичен и човешки. Под божествения период Вико имаше предвид детството на човечеството, тоест първобитния период. Следващият етап е героичният или периодът на младостта, когато възникват аристократичните държави. Тогава човечеството навлиза в период на зрялост, когато се преодоляват класовите привилегии и се установява формалното, буржоазно равенство.
След това, според Вико, започва разпадането на обществото и човешката история отново се връща в началния си етап. Съвременната реакционна философия и социология, отхвърляйки прогресивните елементи на теорията на Вико - идеята за прогресивното развитие на обществото, законите на социалното развитие и т.н. - по всякакъв начин преувеличават реакционната идея за постоянното връщане на човечеството към начална точка. Теорията за обръщението се превърна в идеологическо оръжие на заклетите защитници на империализма, които мечтаят да върнат колелото на историята назад.
Тази теория е разработена и насърчавана от такива най-лоши врагове на работническата класа, предшествениците на нацистите, като N (виж) и (виж). Ницше излага теорията за „вечното завръщане“, тоест повторението на всичко, което е било и е потънало във вечността. Шпенглер излезе с теорията за „упадъка на Европа“ и връщането към първобитните времена. Днес основните представители на реакционната теория за обръщението са англо-американските идеолози на империализма. Така, например, реакционният английски политик и социолог Уинзитарт проповядва „теорията“ за ракообразното движение на обществото, според която човечеството, следвайки определен път напред, преминава от прогрес към движение назад. Ръсел, реакционният английски философ и социолог, заема подобна позиция.
В САЩ идеи, близки до теорията за историческия цикъл, се развиват от реакционния социолог Рос, който по всякакъв начин "доказва", че след установяването на капитализма по-нататъшният прогрес на обществото е изключен. Друг философ и социолог, Харингтой, публикува редица книги в САЩ, в които, въз основа на теорията за циркулацията, доказва неизбежността на връщането на съвременното човечество към периода на Средновековието и господството на католическата църква. Във Франция неотомистаристът защитава теорията за историческия цикъл под лозунга „назад към Средновековието“. Всички прогресивни учени по света се борят срещу реакционната теория за историческия цикъл. Историческият материализъм опровергава реакционната теория за историческия цикъл и научно обосновава доктрината за прогресивното развитие на обществото, изградена въз основа на (виж).
От първобитнообщинния строй през робовладелския строй, феодализма и капиталистическия строй до социализма и комунизма – такава е линията на прогресивно развитие на обществото. Това развитие се осъществява в борбата между новото и старото, между остарялото и зараждащото се. Колкото и да се съпротивляват силите на старото, остарялото, бъдещето принадлежи на новото, напредналото. Успехите на комунистическото строителство в СССР, изграждането на социализма в страните на народната демокрация, победата на народната революция в Китай ясно показват, че в наше време всички пътища водят напред, а не назад към комунизма.
Вико представи циклична теория за развитието на обществото. Според неговата концепция, циклите на развитие, през които Провидението води човечеството стъпка по стъпка от варварството към цивилизацията, историята преминава от древни времена до упадъка на Рим и отново от „новото варварство“ на Тъмните векове към епохата на Просвещението. .
Идеята за непрекъснатото развитие на човешката раса (прогресивното движение на нациите) е неразделна част от философията на Вико. Но на тази представа му липсва онази абстракция, която е карала Перо или Фонтенел да гледат на цялата предишна история с повече или по-малко ясно изразено високомерие. Вико разбира вечното очарование на детството на човешкото общество и не се стреми да загърби чувствено-практическото отношение на обикновените хора към света в името на успеха на лъчезарния ум. Той отлично изобразява как героичната епоха - епохата на лична зависимост, господство и робство, фантастичен закон и сурова аристокрация, епохата на слаб разум и живо въображение, митология и епос - отстъпва място на демократичните порядки, рационалната проза, доминиращи в републиките ( чийто символ не е копие, а портфейл и везни). Вико разбира прогресивността на този преход. Картината на бруталното потисничество на хората от земевладелската аристокрация, очертана в няколко глави на Новата наука, надминава най-смелите аргументи от епохата на Просвещението. Омразата на Вико към останките от Средновековието е наистина органична, съвсем не книжна. Но в същото време Вико се съмнява, че победата на буржоазната цивилизация над ерата на поетичното варварство е абсолютен прогрес. Прогресивността му е исторически относителна.
Заедно с фантазията на героичната епоха, известен елемент на националност изчезва от обществения живот, който дори "едно благодатно право, оценено с еднаква полезност на причините за всички", не може да върне. Формалната независимост на индивида често е по-ниска от естествената свобода, защитена от обичая. Не е ли сетивното съзнание, основано на ярки и общодостъпни образи, по-демократично, по-близко до телесно-практическия живот на повечето хора, отколкото тайната мъдрост на философите, прозаична и студена? Какво може да бъде по-безразлично към страданията и радостите на човечеството от разсъжденията de more geometrico? Народите са „поети по природа“.
Вико все още не осъзнава противоречията на развитата буржоазна система. Той съди само въз основа на онези цикли, които са преживели по-ранните и по-прости социални организми. Но в тези граници разсъжденията му са безупречни. Мъглата на героичните времена се вдига, демокрацията побеждава, а с нея идват човечността и самосъзнанието. Но тази победа е кратка. Свободата на хората в републиките, чиито символи са везната и кесията, се превръща в удобен параван за забогатяване на малцина. Частните интереси побеждават общественото начало, а свободата се превръща в робство.
„След като Могъщите в народните републики започнаха да ръководят Обществения съвет в личните интереси на своето Мощ, след като Свободните Народи, за своя собствена изгода, се оставиха да бъдат съблазнени от Могъщите и подчиниха публичната си свобода на тяхната любов на властта, тогава възникват партии, започват бунтове и граждански войни и във взаимното изтребление на нациите се появява форма на монархия. Благословено е робството, защото в него има частица правда! Благородниците управлявали своите васали или клиенти въз основа на варварски обичаи, неписани и тайни закони. Плебейската маса се бори за писани закони, рационална юриспруденция. И какво? Тиранията на законите е изключително изгодна за могъщите и враждебни на естествения закон на народите. Казуистиката на героичните времена, запазила буквалния смисъл на законодателните формули, не изчезва, а само се променя, преминавайки във формализма на юристите - казуистика в истинския смисъл на думата, позната само на образованите нации. Така цивилизацията води до едно ново варварство, варварството на разума, рефлексията. „Както в дните на варварството на сетивата, варварството на размисъла уважава думите, а не духа на законите и разпоредбите, но е много по-лошо от първото, тъй като варварството на сетивата вярваше, че това, което е просто беше това, което го подкрепяше, тоест звуците на думите; варварството на отражението знае, че това, което е справедливо, е това, което го подкрепя, тоест, какви институции и закони имат предвид, но се стреми да заобиколи това със суеверието на думите.
Справедливостта на социалните институции остава в сферата на абстрактните идеали; на практика идеалните норми се реализират само чрез най
грозни извращения. Духът на новия свят е лицемерие. А сами по себе си абстрактните формули на закона са толкова тесни, че справедливостта намира своята защита само в милостта. Системата на Вико съдържа характерна непоследователност. Като показва как човешката природа на потиснатите народи преодолява героичната природа на благородните, Вико доближава този процес до общото развитие на съзнанието от безформената и неясна фантазия до рационалното мислене на демократичните времена. Според тази схема най-високата
формата на правосъдие трябва да бъдат съдилища, основани на най-стриктно спазване на рационални норми. Светът да загине, но справедливостта да бъде въздадена! В действителност обаче Вико смята, че по-демократичните и хуманни съдебни процедури са тези, които боравят с нормата на закона повече или по-малко свободно.
В отвращението си от тиранията на законите Вико е близо до идеите на Ренесанса, каквито те се появяват пред нас в комедията на Шекспир „Мяра за мярка“. Не господството на непогрешимите закони, а напротив: отклонението от нормите на рационалната юриспруденция (по-точно на буржоазното право) е в основата на човешката, милостива справедливост. Тази справедливост не се задоволява с формата, а „отчита истинността на фактите и благосклонно накланя значението на законите навсякъде, където равните условия го изискват“.
Ако двама души са равни пред закона, но всъщност не са равни в реалното си положение, тогава, за да се запази справедливостта, е необходимо да се следва истинността на фактите, нарушавайки формалната коректност на закона. И така, тесният хоризонт на буржоазното право, по известния израз на Маркс, не беше тайна за Вико, но той вярваше, че единствената възможна гаранция за справедливост би била допускането на някакъв остатък от ирационални времена.
Чувството трябва да спаси разума от глупостите, монархията от жестокостта на републиките, основани на богатството. А Вико мечтае за по-висок тип кортове - кортове, които са напълно безпорядъчни. "Истината на фактите царува в тях; под диктата на съвестта, където има нужда, благодатните закони идват на помощ във всичко, което еднаквата полезност на каузите изисква. Добросъвестността е дъщеря на културата, според искреността на Народни републики и още повече - благородството на монархиите, където монарсите в такива съдилища тържествено се поставят над законите и се смятат за подчинени само на съвестта и Бога. Много по-късно тези аргументи бяха повторени от Балзак в Нюцингенския банкерски дом. Да, всъщност хегелианската философия на правото се основава на такова ограничаване на противоречията на буржоазната система чрез монархически институции.
Вико прави разлика между монархията след народните републики и оригиналната монархия от божествени времена (римски крале или гръцки базилевс). Първият отговаря в известен смисъл на интересите на плебеите, тъй като подчинява силните, разчитайки на омразата към тях от страна на обикновените хора. Авторът на "Новата наука" рисува картина на установяването на монархията по модела на италианските държави от Ренесанса или имперски Рим. Неговият монархизъм е ту просто историческо наблюдение, ту идеалистична утопия в духа на теоретиците на просветения абсолютизъм или по-скоро в духа на Хегел. В същото време навсякъде Вико дава да се разбере, че демокрацията е най-висшият резултат от културата и само поради превратностите на нещата тя е краткотрайна и има нужда да запази прогресивното си зърно чрез някакъв обрат - към монархията.
Развитието на човечеството протича заедно с падането на всеразрушителната социална енергия, на която са толкова богати варварите (това се разкрива не само в господарската доблест на благородниците, но и в съревнованието с тях на подчинените класи ). „Героизмът вече е невъзможен поради самото естество на гражданството.“ В републиките героите са необвързани, като Катон от Утика (и то само заради аристократичния му дух). В монархията герои са тези, които вярно служат на своите владетели. „Следователно трябва да се стигне до заключението, че потиснатите народи копнеят за герой в нашия смисъл, философите учат, поетите си представят, но гражданската природа не познава този вид добри дела.“
С други думи, прогресивното движение на нациите е пълно с най-дълбоки противоречия. Гарантира ли истинска свобода на хората? Не се ли изражда социалната енергия на народите заедно с развитието на общественото богатство, отделянето на държавата от обществото, установяването на официалния закон, изучаван от специална класа юристи, заедно с победата на егоистичния разум над несъзнателното социално чувство на примитивните народи?
Да, на най-високия етап на цивилизацията народите отново изпадат в състояние на варварство, първоначално напълно различно от варварството от епохата на Омир или Данте. „Тъй като народите, като добитък, са свикнали да мислят само за личната изгода на всеки поотделно, тъй като са изпаднали в последната степен на усъвършенстване, или по-скоро високомерие, в което те, като зверове, са разярени поради едно коса, възмущават се и подивяват, когато живеят в най-висша грижа за телесната пълнота, като нечовешки животни с пълно духовно
самота и липса на други желания, когато дори само двама не могат да се съберат, тъй като всеки от тях преследва своето лично удоволствие или прищявка - тогава народите, поради всичко това, поради упорита партийна борба и безнадеждни граждански войни, започват да се обръщат градовете в гори, а горите в човешки бърлоги. Тук, през дългите векове на варварство, подлите трикове на коварните умове са покрити с ръжда, които чрез варварството на размисъла са направили хората такива нечовешки зверове, каквито самите те не биха могли да станат под влиянието на първото варварство на чувствата: в крайна сметка, това варварство разкри великодушно дивачество, от което човек можеше да се защити или с борба, или с предпазливост, а варварството на отражението с долна жестокост, под прикритието на ласкателства и прегръдки, посяга на живота и собствеността на техните съседи и приятели.
Затова народите от такъв разумен гняв, използван като последно лекарство от Провидението, стават толкова тъпи и глупави, че вече не чувстват удобства, изисканост, удоволствия и лукс, а само „необходимата полезност на живота“.
Тези страници са едно от най-блестящите описания на упадъка на човешкия морал в едно общество, основано на купуване и продаване. Това духовно царство на животните, според Хегел, е описано от Вико във всичките му морални и психологически черти, описани с дръзка пълнота и откровеност, с истински дар на историческа прозорливост. Царството на рационалния гняв, диващината под сянката на културата, стихията на глупостта, която потиска всички признаци на мисълта, пълното потапяне в идиотизъм и безчовечност.
Доктрината на Вико за цикъла отразява някои от реалните аспекти на прогресивното движение на нациите. Много от предсказанията на Новата наука са потвърдени в най-широк мащаб - по-късните критици на буржоазната цивилизация през 19 век повтарят думите на великия италианец за новото варварство. Но, като всеки пророк, Вико спори смътно, с нотка на мистицизъм. Неговите реални картини на действителността са обвити във фантастична мъгла, отслабена от несъзнателното впечатление от социалната циркулация на малките култури. „Идеята за цикъла става едностранчива и древният предразсъдък поглъща едва родената научна истина“, смята М. Лифшиц.
Концепцията за географския детерминизъм
ВЪЗХОДЪТ НА ГЕОГРАФСКИЯ ДЕТЕРМИНИЗЪМ
3.4.1. Уводна бележка
Още през XVI век. започва да се появява разделението на историята на човечеството на етапа на дивачество, варварство и цивилизация, което окончателно се оформя през 18 век. Става все по-ясно, че различните народи и различни държави могат да имат различни социални порядки. И мислителите са изправени пред въпроса за причините за това социално-историческо многообразие.
Едно от решенията на този проблем е да се обясни разнообразието от обществени порядки, в които живеят хората, с разликата в естествените условия на тяхното съществуване. Така възниква географският детерминизъм. Този термин се нуждае от обяснение.
Безспорно е влиянието на географския фактор върху обществото и неговото развитие. Никой никога не го е отричал. И само по себе си признаването на този факт по никакъв начин не може да се нарече географски детерминизъм. За географски детерминизъм можем да говорим само тогава, когато природната среда се приема като основен, основен фактор, определящ характера на социалния живот. В ранните концепции на географския детерминизъм природната среда в никакъв случай не е била движещата сила на историческия процес. Той се разглежда главно като фактор, определящ характера на социалните порядки в дадено общество, както и фактор, влияещ върху неговото развитие.
3.4.2. Предтечи (Хипократ, Аристотел, Полибий)
Идеята за географския детерминизъм в зародиш присъства в дискусията на известния древен учен и лекар Хипократ (ок. 460 - ок. 370 г. пр. н. е.) „За въздуха, водите и местностите“ (Руски превод: Избрани книги. М. , 1936; 1994). Изследвайки различни местности и народи, Хипократ многократно подчертава, че не само външният вид на хората, но и техните обичаи и следователно социалните порядки зависят от природните условия. Неговото общо заключение е, че „в по-голямата си част формата на хората и обичаите отразяват природата на страната.”11 Хипократ. За въздуха, водите и находищата // Избрани книги. М., 1994. С. 304.
Тази идея е възприета от Аристотел, който пише в „Политика“: „Племената, живеещи в страни със студен климат, освен това в Европа, са пълни със смелост, но не са надарени с интелект и способности за занаяти. Следователно те запазват свободата си по-дълго, но не са способни на държавен живот и не могат да властват над своите съседи. Тези, които духовно обитават Азия, имат ум и се отличават със способностите си за занаяти, но нямат достатъчно смелост; затова живеят в подчинение и робство.”12 Аристотел. Политика. // Оп. в 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 601.
Известният ни вече историк Полибий (ок. 200 - 120 г. пр. н. е.) придава голямо значение на влиянието на климата. „... Природните свойства на всички народи“, пише той, „неизбежно се развиват в зависимост от климата. По тази причина, а не по друга причина, народите представят толкова остри различия в характера, структурата на тялото и цвета на кожата, както и в повечето професии. ”13 Полибий. Обща история. I. SPB., 1994. S. 363.
3.4.3. Отново J. Bodin
Но първата концепция за географския детерминизъм е създадена едва през 16 век. Неговият създател беше вече познатият ни Жан Боден. Той развива и обосновава тази идея както в „Методът на лесното познание” (1566), така и в „Шест книги за държавата” (1576). Според него основна роля сред природните фактори играе климатът на дадена страна. Той разграничава три основни климатични пояса: южен, умерен и северен. В същото време той въвежда и разделение на Изток и Запад, приравнявайки първия на юг, а втория на север. В допълнение към климата влияят и такива природни фактори като характера на терена: той може да бъде планински, блатист или пустинен, ветровит и спокоен, и накрая, качеството на почвата - нейното плодородие или безплодие. Но основното, разбира се, е климатът.
Докато се движите на север, количеството топлина постепенно намалява. Южняците имат повече топлина от слънцето, но по-малко вътрешна топлина. Северняците се поддържат от вътрешната си топлина, което ги прави по-силни и активни от южняците. Южняците са по-склонни към размисъл, северняците - към ръчни занаяти и изобретения, хората от средния регион - към подреждането на различни видове обществени дела.
Обитателите на плодородните земи изглежда са предопределени за лукс. Хората, които обитават пустите места, са доблестни войници и квалифицирани работници. Така например безплодната равнина на Атика принуждава атиняните да измислят изкуство.
3.4.4. Ф. Бейкън, У. Темпъл, Б. Фонтенел
След Дж. Боден, великият английски философ Франсис Бейкън (1561-1626) се наклони към идеята за географски детерминизъм, както се вижда от работата му „Опити или инструкции, морални и политически“ (окончателна версия - 1625; руски превод : Съчинения в 2 т., Т. 2. М., 1972). По-подробно той е разработен от вече познатия ни Уилям Темпъл в неговия труд „Есета за произхода и природата на властта“ (1672).
Във Франция Бернар Льо Бовие дьо Фонтанел (1657 - 1757) се обръща към тази идея. В своето отклонение върху древността и новото (1688; по-късен руски превод: Fontenelle B. Discourses on Religion, Nature and Reason. M., 1979) той говори за влиянието на климата върху мисленето на хората и по този начин върху техните идеи ..
3.4.5. Ж.-Б. дъбос
Географският детерминизъм е широко развит през Просвещението. Тази идея е развита от Жан-Батист Дюбо (1670-1742), който е написал няколко исторически произведения, по-специално известната книга на своето време, Критична история на установяването на френската монархия в Галия (1734). Своите възгледи за ролята на географската среда той очертава в работата си "Критически разсъждения върху поезията и живописта" (1719; руски превод: М., 1976).
В тази книга той не разглежда историята на човечеството като цяло, а историята на изкуството. Както посочва той, в историята на изкуството е имало периоди на разцвет и периоди на упадък. Общо той брои четири големи епохи в историята на изкуството: 1) векът, започнал десет години преди възкачването на Филип, бащата на Александър Велики; 2) епохата на Юлий Цезар и Август; 3) епохата на Юлий II и Лъв X и 4) епохата на Луи XIV.
В търсене на причините за възхода и падението на изкуството на Ж.-Б. Dubos се обръща към природните фактори. Както той пише, има страни, в които нито велики художници, нито велики поети никога няма да се родят. Това са страните от Далечния север. „Отдавна е забелязано“, пише J.-B, Dubos, „че някои местности са известни със своите таланти, докато съседните изобщо не споделят тази слава.“14 Dubos J.-B. Критически размисли върху поезията и живописта. М., 1976. С. 348.
И основната причина е климатът на тези места, преди всичко качеството на въздуха. „Защото“, пише J.-B. Дюбо, - в хода на целия човешки живот душата остава свързана с тялото, тогава природата на нашия дух и нашите наклонности се определя до голяма степен от качествата на кръвта, която подхранва нашите органи и ги снабдява с материала, необходим за тяхното растеж през детството и юношеството. А качеството на кръвта от своя страна до голяма степен зависи от въздуха, който дишаме. В още по-голяма степен те зависят от качеството на въздуха, който сме дишали в детството, защото именно той определя характеристиките на нашата кръв. И тези характеристики повлияха на структурата на нашите органи, което поради обратната връзка вече в зряла възраст се отразява на качествата на нашата кръв. Ето защо народите, живеещи в различни климатични условия, се различават толкова много един от друг по своя дух и наклонности. Качеството на самия въздух зависи от изпарението на почвата, която този въздух обгръща. При различен състав на почвата различен е и измиващият я въздух.”15 Пак там. С. 391.
Въвеждането като основен фактор, определящ духа и наклонностите на народите, качеството на въздуха, който хората дишат, допуска Ж.-Б. Дюбо, за да обясни защо жителите на едни и същи страни по различно време имат различни права и различна степен на талант. Работата е там, че въздухът не остава същият, той е обект на многобройни промени. И резултатът от промяната във въздуха е промяна в нравите на хората.
Обобщавайки разсъжденията си, Ж.-Б. Dubos пише: „От всичко казано по-горе заключавам, че причините за промените, които настъпват в обичаите и талантите на жителите на различни страни, трябва да се търсят в промените, засягащи свойствата на местния въздух, точно както е обичайно обясняват разликите между характерите на различните народи чрез разликата между свойствата на въздуха на техните страни. Точно както разликата, която се забелязва между италианците и французите, се приписва на разликата между въздуха на Италия и въздуха на Франция, така и съществената разлика, която се усеща между морала и таланта на французите в различни епохи, трябва да се припише до промяна в свойствата на въздуха на Франция 16 Пак там.
3.4.6. К. Монтескьо
Най-известната концепция за географския детерминизъм в Просвещението е изложена в известната работа на Шарл Луи дьо Секунда, барон дьо ла Бред и дьо Монтескьо (1689 - 1755) „За духа на законите“ (1748; руски превод: Избрани произведения М., 1955 ;. За духа на законите. М., 1999).
К. Монтескьо, следвайки Ж. Боден и Ж.-Б. Дюбо, сред най-важните сили, които определят природата на социалната система, се отнася преди всичко до климата. „Има страни“, пише той, „чийто горещ климат толкова изтощава тялото и отслабва духа до такава степен, че хората изпълняват труден дълг там само от страх от наказание. В такива страни робството не противоречи на разума; и тъй като там господарят е също толкова страхлив по отношение на своя суверен, колкото и неговият роб по отношение на себе си, тогава гражданското робство е придружено в тези страни от политическо робство. М., 1955. С. 366.
Друг важен фактор е теренът. „В Азия“, четем у Монтескьо, „винаги е имало огромни империи; в Европа те никога не биха могли да издържат. Факт е, че в известната ни Азия равнините са много по-обширни и тя е нарязана от планини и морета на по-големи площи; и тъй като се намира по-на юг, изворите му пресъхват по-бързо, планините са по-малко покрити със сняг, а реките, които не са много пълноводни, представляват по-лесни прегради. Следователно властта в Азия винаги трябва да бъде деспотична и ако нямаше такова крайно робство, то много скоро тя щеше да бъде разделена на по-малки държави, несъвместими обаче с естественото разделение на страната.18 Пак там. С. 391.
И накрая, естеството на почвата е от голямо значение. „Безплодната почва на Атика“, твърди К. Монтескьо, „поражда народно управление там, а върху плодородната почва на Лакедемон възниква аристократично управление, което е по-близко до управлението на един – управлението, което Гърция изобщо не желае в онези дни.”19 Пак там. С. 392.
Дейците на Просвещението се противопоставиха на доктрината на провиденциализма с позицията, че когато се изучава историята, трябва да се търсят естествени и само естествени причини за случилите се събития, че в историята, както и в природата, действат природни и никакви други закономерности. Невъзможно е обаче да се ограничим до общи положения за обективните закони на историята. Необходимо беше да се търсят реални природни фактори, които определят живота на обществото. Това е причината Шарл Монтескьо да се обърне към природните условия, в които са съществували конкретни човешки общества. Но ако влиянието на географската среда все пак може по някакъв начин да обясни характеристиките на социалната система на дадена страна, тогава, за да се разберат причините за развитието на обществото, географският детерминизъм във версията, в която е представен от К. Монтескьо по същество не даде нищо. Малко направи концепцията на J.-B. Дъбо.
И още тогава беше забелязано от редица мислители, които излязоха с аргументирана критика на географския детерминизъм. Намираме го в работата на К.А. Хелвеция "За ума" (1758; руски превод: Съчинения в 2 тома. Т. 1. М., 1973) и работата на Дж. Милар "Произходът на разликата в ранговете" (1771, 1781). „Колко народи могат да се намерят“, пише последният, „където положението по отношение на климата е абсолютно същото, но характерът и политическите институции обаче са напълно противоположни? Сравнете в това отношение мекотата и умереността на китайците със суровите права и нетолерантните принципи на техните съседи в Япония. Какъв вид контраст показват народите, които са живели наблизо, като атиняните и лакедемонците? Може ли да се приеме, че разликата между климата на Франция и Испания, между Гърция и съседните провинции на Турската империя, са отговорни за различните обичаи и нрави на сегашните им жители? Как е възможно да се обясни национални характеристикикоито отличават англичаните, ирландците и шотландците по различните естествени температури, при които живеят? Различните права на хората в една и съща държава, но в различни периоди, са не по-малко значими и дават още по-убедителни доказателства, че националният характер слабо зависи от прякото влияние на климата. Сегашните жители на Спарта живеят при същите физически условия, както по времето на Леонид. Съвременните италианци живеят в земята на древните римляни.”20 Millar J. The Origin of the Distinction of Ranks. Лондон, 1781. С. 13-14.
3.5. ПРОИЗХОДЪТ НА ДЕМОГРАФСКИЯ ДЕТЕРМИНИЗЪМ: C. HELVETIUS, A. BARNAV
Междувременно до средата на XVIII век. проблемът за общественото развитие стана особено актуален. Всъщност по това време идеята за последователна промяна в историята на човечеството на три вида социално-исторически организми: диви, варварски и цивилизовани и концепцията за четири етапа на развитие на човешкото общество като цяло: лов - събирателство, пастирство, земеделие, търговия и промишленост. И през втората половина на века схемата за смяна на три (а за някои автори дори четири) етапа от еволюцията на цивилизованото общество беше изпълнена с конкретно съдържание. Общоприето е, че древното общество е робовладелско, средновековното - феодално, а новото - търговско-индустриално.
Идеята не просто за развитието на човешкото общество като цяло, а за прогресивното му развитие, т.е. прогрес. И така на преден план излезе въпросът в резултат на действието на каква сила (или сили) е станал преходът от един общ етап на развитие на обществото към друг. Географският детерминизъм не даде отговор на този въпрос. Трябваше да се търсят други природни фактори.
И като такъв фактор беше наречена динамиката на населението на обществото. Появи се демографският детерминизъм. Можем да говорим за демографски детерминизъм само когато влиянието на демографския фактор върху развитието на обществото не просто се признава, а когато той се разглежда като основна сила, която определя или характера на социалната система, или издигането на обществото от един етап на развитие към друг или и двата заедно.
Влиянието на демографския фактор върху развитието на обществото е забелязано отдавна. Г. Вико в своите „Основи на нова наука за общата природа на нациите“ (1725 г.) предполага, че в резултат на нарастването на населението на хората започва да им липсват „добрите плодове на природата“ и след това те „започват да култивират земята и я засяват с хляб."21 Вико Дж. Основи на нова наука за общата природа на нациите. М.-Киев, 1994. С. 216. Морели в своя "Кодекс на природата" (1755) разглежда прехода от естествено състояние с обща собственост и патриархално управление към цивилизовано състояние с частна собственост и всички пороци, които тя генерира като резултат предимно от нарастването на населението.
Впоследствие тези идеи са разработени от френския материалист К. А. Хелвеций в работата му "За човека" (1769, 1773; руски превод: Соч. в 2 тома, Т. 2. М., 1974). Той създава първата, макар и доста абстрактна концепция за демографския детерминизъм.
Идеята за демографски детерминизъм обаче имаше противници от самото начало. Без да отричат влиянието на динамиката на населението върху развитието на обществото, те същевременно посочиха, че самата тази динамика до голяма степен се определя от природата на обществото. Това е написано от англичанина Робърт Уолъс (1697-1771) в книгата му An Inquiry into the Population of Mankind (1753) и от американския педагог Бенджамин Франклин (1706-1790) в неговите трудове Observations Relating to the Increase of Humankind and the Население на страните (1751) и бележки според някои от предишните наблюдения, показващи подробно влиянието на морала върху населението "(руски превод: Избрани произведения. М., 1956) и известният натуралист Жорж Луи Льоклер, граф дьо Бюфон (1707 - 1778) в петия том на неговата Естествена история" (1749 - 1804). В книгата на Франсоа Жан Маркиз дьо Шател (1734-1788) „За общественото щастие или размисли върху състоянието на хората в различни епохи на историята“ (1772) зависимостта на населението от степента на осигуреност на обществото със средства на издръжката беше посочено. Авторът отбелязва, че във връзката между селското стопанство и населението водеща роля принадлежи на първото.
Но въпреки възраженията на противниците, идеите за демографски детерминизъм набират скорост. Те са, например, доста ясно изразени в работата на англичанина Джоузеф Таунсенд, An Inquiry into the Poor Laws by the Well-Wiser of Mankind (1786), която ще бъде разгледана подробно по-долу (3.10.2).
Демографският детерминизъм присъства в работата на Антоан Барнав (1761 - 1793) "Въведение във Френската революция" (руски превод на първите 9 глави: Хрестоматии за френския материализъм на XVIII век. Брой 2. Стр., 1923). Според А. Барнава, който беше привърженик на четиричленната периодизация на историята на човечеството, нарастването на населението доведе до прехода от лов към овчарство, от него към земеделие и след това до появата на манифактура. Той обаче не поддържа тази точка последователно до края. Ако на някои места от творчеството му демографският фактор е решаващ, на други е географският. Очевидно той е един от първите, ако не и първият, който разделя страната на континентална и крайбрежна (морска), което по-късно формира основата на съвременните концепции за геополитика. Наред с демографския и географския детерминизъм, конструкциите на А. Барнаве съдържат и това, което обикновено се нарича икономически детерминизъм.
Но демографският детерминизъм във версията, представена от имената на К. Хелвеция и А. Барнава, ако до известна степен обясни прехода от една форма на икономика към друга, той даде много малко за разбиране на природата на социалната система. И той изобщо не даде нищо за разбиране на социалните идеи, които съществуваха в обществото, общественото мнение. Това подтиква А. Барнава да търси други решения на проблема за движещите сили на обществото.
Ако френските просветители са били оптимисти за бъдещето, те са вярвали в доброто начало на човека; те знаеха кой е враг на науката и кой пречи на напредъка към царството на Разума; мислителите на Италия бяха в различна ситуация.
Времето на Ренесанса, което даде идеала на Европа, беше заменено от социално-политически упадък, който не можеше да не засегне първоначалната концепция за историята.
Дж. Вико (1668-1744), който представя световната история като повтарящо се кръгово движение на всички народи от период на дивачество към цивилизация и след това връщане към първоначалното състояние, което е отправна точка за нов възход. (Виж: "Основи на нова наука за общата природа на народите" М., К., 1994 г.)
Дж. Вико се тревожи защо великите култури на Гърция и Рим са изпаднали в упадък. Разрешаването на този въпрос той започва с разбирането на същността на човешката природа. Фактът, че човешката природа е изначално социална, е извън съмнение, но че тя е абсолютно добродетелна, както твърдят мислителите на Просвещението - това заключение е съмнително.
В полза на социалната природа на човека говори фактът, че всички народи без изключение имат определена религия, сключват бракове, извършват погребения.
Що се отнася до втората теза, от гледна точка на Вико човек не е нито мил, нито зъл, въпреки че се характеризира с егоизъм и жажда за власт, алчност и желание за печалба. И само Божественото Провидение го насочва към истинския път, подбужда го към милост и го подтиква към добро и справедливост.
Дж. Вико анализира историческия материал от живота на различни народи и определя три основни епохи в тяхната история: времето на боговете, времето на героите и времето на хората.
Всяко време има своя природа, обичаи, закон, език и държава.
Времето на боговете е състояние на дивачество и необуздана зверска свобода. Притежавайки слаб ум, но богато въображение, хората създават езическа религия, която обуздава тяхната дивотия, приема властта на власт, която обединява жреческата и монархическата власт, открива естествения закон за себе си.
Първата мъдрост на езичниците бяха митовете като регулация на живота на обществото и неговата истинска история.
В ерата на героите семейството на силата на властта расте, като поема под защитата си представители на други кланове и племена. Представители на силата на властта са станали принцове на човешката раса. Но отношението на благородниците към плебеите доведе до конфликти, които бяха частично разрешени с усилията на държавата под формата на аристократична република. Естественият закон се разглежда като закон на силата, ограничен от усилията на религията. Езикът на тази епоха е езикът на "героичните знаци" на гербовете.
Епохата на човека започва, когато плебеите осъзнават, че по своята човешка природа са равни на благородниците и тогава създават гражданска класа. В резултат на смесването на естественото и гражданското право възникват народните републики със собствено законодателство. Народните републики, унищожили силата на властта, направиха първата крачка към собственото си унищожение. На мястото на народната република дойде анархията - най-лошата от всички тирании, защото тя демонстрира необуздана свобода, не по-различна от примитивната зверска свобода от епохата на боговете. В резултат на анархията хората се връщат към първоначалното си състояние на дивачество.
Всичките 3 форми на социален статус в реалната история на народите са представени под формата на различни модификации, което не зачерква общия сценарий.
От гледна точка на Г. Вико движението от една епоха към друга не е движение в кръг. Това е състояние на спирала със собствена амплитуда на трептене; колкото по-високо е покачването, толкова по-дълбоко е падането. И примерите с Гърция, Рим, Европа.
Причината за това Завръщане се корени в природата на човека.Преследвайки своите интереси, човек може да стигне до състояние на звяр и в това се проявява неговата воля. Въпреки че същата воля може да подтикне човек да установи по-висш ред. Силата на волята е такава, че хората могат не само да забавят развитието, но и да го обърнат, защото в началото хората се задоволяват само с необходимото, след това обръщат внимание на полезното, забелязват удобното, забавляват се с удоволствие, стават покварени от лукс, полудяват, прахосват имуществото си.
„Природата на нацията съответства на природата на човека: отначало тя е жестока, след това груба, мека, изискана и накрая се разпада.“
Човек остава егоист, грижи се за себе си повече, отколкото за другите. Но той е склонен и към доброто, макар и не без помощ свише.Затова същността на човека е особена и няма смисъл законите на природата да се разпространяват върху обществото и човека, както прави философията на Просвещението.
Дж. Вико е рационалист, но не от картезианската школа. Неговият рационализъм гравитира към емпиричната традиция, в началото на която са Т. Хобс, Дж. Лок. (Виж: "Левиатан", "Два трактата за управление"
Умът не е даден в завършен и завършен вид. Тя е резултат от развитието на човека и културата на неговия народ. Г. Вико е един от първите, които се опитват да видят в историята епохи, свързани помежду си във времето, всяка от които има присъща стойност и необходимост.
§ четири. И. Хердер и неговата история като прогрес на "човечеството".
Интерес представлява работата на Йохан Готфрид Хердер (1744 - 1803) "Идеи за философията на историята на човечеството", където той прави опит да осмисли историята на човечеството, да разкрие законите на общественото развитие.
Първоначална теза: „Философията на историята е част от философията на природата и следователно основните закони на природата са законите на развитието на обществото“, тъй като всяко съществуване в най-голямото и най-малкото се основава на едни и същи Закони. Но всяко творение има свой собствен свят, който осигурява особеността на неговото съществуване.
Споделяйки учението на Лайбниц за монадите, Хердер изразява идеята за самодостатъчността на природата, която, запазвайки своето единство, осигурява живот в многообразието на неговите проявления от камък до кристал, от кристал до растения, от тях до животни, и от животните към човека – това е пътят на развитие на Природата.където се проявява действието на Закона за възходящите сили (което предполага действие). И законът за господството на основната форма (която намира своето въплъщение в човека).
Голямото сливане на низши органични сили породи душата или духа на човека, той се издигна над тялото и стана негов господар. Според Хердер същността на човешкия дух е човечността. Тя включва: воля, разум, етични и естетически чувства, човеколюбие и справедливост, съставляващи общо човечеството.
Човещината обаче не е вродено, а придобито качество. Първоначално съществува само като възможност. Тази възможност може да бъде реализирана само чрез възпитание на основата на най-добрите традиции.
Така философията на историята на Хердер се основава на 2 принципа: действието на "органичните сили" и традицията като фактор на възпитанието.
Природата е дала на човека епохите на живота, сред които детството и младостта, отредени за формирането на ума, хуманния дух и човешкия начин на живот.
Разнообразието на човешката среда не изключва, а предполага преди всичко решаването на един проблем - проблемът на човечеството. Всичко останало се решава от позиция на хуманност.
Повдига Хердер и проблема за комуникацията. Формирането на човечеството е изключено извън комуникацията. Чрез общуването и възпитанието човек става личност.
Разглежда Хердер и възможностите на културата като фактор в образованието, ролята на езика като организатор на абстрактното мислене; ролята на религията с нейния фокус върху подобието на човека и Бога, защото позицията задължава.
Сред неназованите фактори на историческия прогрес семейството и държавата заемат особено място. Първият олицетворява силата на авторитета, вторият - авторитета на властта. За съжаление, както семейството, така и държавата не винаги са в най-добрия си вид, както се вижда от практиката и сравнителния анализ на съществуващите форми на управление. Деспотизмът в семейството и тиранията в обществото се основават не на разума, а на необузданите чувства.
Само тези, които по всякакъв начин развиват духа на човечността в себе си, постоянно обновяват външния си вид. Това се отнася не само за хората, но и за цели нации. И ако са спрели в развитието си, това означава, че са престанали да използват ума по предназначение.
Творческата сила на ума е способна да трансформира хаоса в ред. И така, философията на историята на Хердер се различава от концепциите на други просветители. В своя контекст световната история се явява като сложна система, която разрешава противоречията на хаоса и реда чрез самоусъвършенстване на "органичните сили" и постигането на определен етап от човечеството под формата на човечеството. Не всичко е строго издържано в концепцията на Хердер, но патосът на идеята за историята като прогрес на човечеството завладява.
§ 5. Хегел за "лукавостта" на световния разум.
Философията на Хегел (1770-1831) е върхът на класическия рационализъм. "Разумът управлява света" - кредото на философията на Хегел, което се разкрива във всички произведения на немския мислител, включително на страниците на "Лекции по философия на историята".
От гледна точка на Хегел, същността на света, неговата субстанция е "абсолютната идея" - безличният световен разум, който в своето развитие генерира цялото многообразие на света, разпознавайки себе си като субект на действие.
Цялото съществуващо многообразие на света, включително и социалното, се съдържа само потенциално и само чрез усилията на световния разум, придобива своята реалност, своята история.
Що се отнася до Световния разум, бидейки субстанция, той не се нуждае от външен материал, а „взема всичко от себе си, действайки като своя собствена предпоставка и крайна цел“.
Първата стъпка във формирането на абсолютна идея е природата. Тя няма история. Само чрез своето отрицание абсолютната идея се превръща в „Мислещ дух”, който продължава своето самоосвобождаване на нивото на субективния, обективен и абсолютен дух, демонстрирайки във всеки случай своята мярка за свобода. Преминала етапите на индивидуално и социално развитие, тя в статута на световната история се превръща в начин за самопознание на Световния разум. Така философията на историята според Хегел е отражение на Абсолютната идея – Световния разум във формите на закон, морал и морал. Моралът осигурява нормите на дължимото, моралът демонстрира съществуването на ниво семейство, гражданско общество и държава. Що се отнася до правото, то определя мярката на свободата, осигурявайки регулирането на обществените отношения.
Семейството е начин за възпроизвеждане на обществото и образователна институция. Гражданското общество е състояние, в което "всеки е цел, а всеки друг е средство", но всички са равни пред закона. Държавата е най-висшата форма на общност от хора, насочена към постигане на хармония между индивида и обществото.
Това, което „трябва да бъде” се съдържа в същността на Световния разум – абсолютната идея и „се осъществява с необходимост на всеки етап от развитието на историята. От гледна точка на Хегел, философията трябва да „допринесе за разбирането, че реалният свят е такъв, какъвто трябва да бъде, че истинското добро, универсалният световен разум, е сила, способна да се реализира. Неговото съдържание и изпълнение е световната история на човечеството.
Реалното е правилно, необходимо проявление на Световния разум. Неразумното се лишава от статута на реално, въпреки че остава съществуващо. От тези позиции „примирението” с реалността се постига чрез опознаване, утвърждаване на положителното и преодоляване на отрицателното в процеса на реализиране на крайната цел.
Но ако всички събития се развиват в съответствие с логиката на самопознанието на Световния разум, то те биха служили само като илюстрация на неговото саморазвитие. Историята обаче само "виртуално" се съдържа в абсолютния дух и се осъществява чрез волята и действията на хората, поради техните интереси. Преследвайки частни интереси, мобилизирайки волята си и влагайки цялата си сила за постигане на целта си, човек става това, което е, тоест конкретна, определена личност на своето общество.
На фона на личните стремежи общата цел, любовта към Отечеството, жертвоготовността съставляват мизерно количество. Историята се превръща в арена на своенравни стремежи, където се принасят в жертва държавничеството и индивидуалната добродетел. Но ако се издигнете над тази картина, можете да видите, че резултатите от действията на хората се оказват различни от целите, които са преследвали, защото успоредно с действията им се случва нещо, което е скрито от очите им, но това нещо редактира резултати от тяхната дейност. В това Хегел вижда "хитростта" на Световния разум, който по един или друг начин поставя всичко на мястото му.
Твърдостта на твърдението, че хората са средство (инструмент) на Световния разум, не притеснява Хегел, тъй като той вярва, че наличието във всеки човек на вечното и безусловно - морал и религиозност определя участието в Световния разум, осигурява неговото аз -заслужава си.
И така, превръщайки субстанцията - световния разум в обект на развитие, Хегел въвежда в историята процесност и необратимост, формиране и отчуждение, тъй като само в саморазвитието духът (световният разум) се самопознава и стига до осъзнаването на своята свобода. Емпиричната история, като сбор от различни фактори, придобива идеята за свобода, която може да бъде реализирана само в конкретни форми. Съвпадението на логическото и историческото, което се основаваше на тъждествеността на битието и мисленето, направи възможно философското разглеждане на историята, чийто главен "герой" беше умът, познаващ себе си чрез философията.
Диалектиката на индивида и общото позволява на Хегел да избегне ситуацията да бъде заложник на исторически конкретни факти и да не позволи на „идеята“ да отиде в сферата на чистата спекулация.
И въпреки че световната история не е „арена на щастието“, а по-скоро картина на скръбта по стореното зло, утвърждаването на приоритета на разума премахва проблема за всемогъществото на злото, защото истината и доброто в крайна сметка съвпадат и това единство е гарантът за победата на доброто.
Нашите действия, били те добри или зли, са обусловени от проявата на свобода. Но свободата не е дадена, както твърди френското Просвещение. Според Хегел свободата се придобива чрез образование и дисциплинирано знание. И в този смисъл свободата не е задължение, а определена „дисциплинарна матрица“, която предполага определена мярка на отговорност. Това е още едно косвено свидетелство за вярата на Хегел в победата на доброто и похода на историята като саморазвитие на Световния разум.
Как да се регистрирате в съученици за първи път
Как да създадете група в съученици
Древни финикийци, моряци и търговци Местоположение на Древна Финикия
Коя е Клара Цеткин Лична биография на Клара Цеткин
Характеристики на обучението на висококвалифицирани спортисти по таекуондо (на примера на Регионалната федерация по таекуондо ITF)