Shkenca e Re e Wico-s mbi Unitetin e Procesit Historik. Konceptet ciklike të zhvillimit shoqëror. Zhvillimi linear i shoqërive

26.10.2021

universiteti. K. D. Ushinsky

-ese-

Konceptet ciklike të zhvillimit shoqëror

(J. Vico, O. Spengler, A. Toynbee)

Yaroslavl, 2002

Plan abstrakt

Prezantimi.
Kapitulli 1. Giambattista Vico.
Kapitulli 2. Oswald Spengler.
Kapitulli 3. Arnold Toynbee.
konkluzioni.
Letërsia.

Prezantimi
Një nga çështjet qendrore në filozofinë e historisë dhe filozofinë sociale është çështja e ekzistimit të rregullsive objektive në zhvillimin shoqëror. Në mosmarrëveshjen ndërmjet subjektivizmit dhe objektivizmit, po rritet teoria se shoqëria njerëzore kalon nëpër faza të caktuara të zhvillimit të saj, se kjo fazë është rregullsia kryesore objektive në historinë e shoqërisë njerëzore. Në shumë mënyra, teoria e cikleve shkrihet me qasjen qytetëruese për studimin e historisë së shoqërisë njerëzore, por qasja qytetëruese duket të jetë një drejtim më i ngushtë brenda kornizës së teorisë ciklike. Në kuadër të kësaj eseje, zhvillimi i konceptit ciklik të zhvillimit shoqëror do të shqyrtohet në shembullin e pikëpamjeve të J. Vico, O. Spengler dhe A. Toynbee.

Brenda vetë objektivizmit, teoria ciklike kundërshtohet nga nocioni i zhvillimit linear të historisë njerëzore. Në këtë kuptim, mund të shihet një cikël i caktuar në historinë e konceptit ciklik: nocionet e botës së lashtë që historia përsëritet në një kthesë të re, zëvendësuan pritshmërinë e krishterë për fundin e botës si pikën e fundit të rrugës njerëzore. ; një përpjekje tjetër për të parashikuar finalen.

Në shkencën moderne vendase, problemi i qytetërimeve dhe cikli historik në vitet pas rënies së BRSS diskutohet shumë gjallë. Kjo metodologji duket për shumë njerëz si një nga mundësitë më të mira për të kapërcyer krizën e shkencave sociale dhe për të shtyrë prapa "fundin e historisë" të parashikuar nga Fukuyama. Në këtë drejtim, të kuptuarit e trashëgimisë së së kaluarës, nga e cila mbijnë idetë moderne dhe frymëzohen apologjetët e rinj të teorisë së qytetërimeve, është pa dyshim e rëndësishme.

Kapitulli 1. Giambattista Vico
Giambattista Vico, me veprën e tij "Themelet e një shkencë të re të natyrës së përgjithshme të kombeve", sipas N. S. Mudragey, ishte themeluesi i vetë filozofisë së historisë. Koncepti i një cikli trefazor të zhvillimit të shoqërisë njerëzore është shenjë dalluese e tij, por nën të mendimtari italian zhvilloi edhe një bazë solide teorike të natyrës epistemologjike. Idetë e Vicos në epokën e tij bashkëkohore nuk u kuptuan, sepse në atë kohë filozofët ishin më të interesuar për problemet e ligjeve të natyrës dhe kufijtë e mendjes njerëzore, dhe modelet shoqërore nuk kanë tërhequr ende interesin e duhur. Idetë e Vicos u rizbuluan në shekullin e 19-të, gjatë epokës së filozofisë postklasike dhe formimit qasje qytetëruese në formën e tij moderne.

Vico tërhoqi vëmendjen për faktin se, duke studiuar botën e jashtme të natyrës, shkencëtarët lënë mënjanë botën e tyre, botën e njerëzve, të cilës i dha emrin "Bota e Qytetarisë". Bazuar në këndvështrimin se vetëm krijuesi mund ta dijë plotësisht atë që krijoi, dhe bota natyrore u krijua nga Zoti, ai arriti në përfundimin se një person duhet të përqendrohet në njohjen e asaj që krijoi, sferën shoqërore, marrëdhëniet shoqërore dhe modelet e tyre të mundshme.

Në "Shkencën e Re", me të cilën autori kuptoi "një art të ri kritik - për të gjetur të vërtetën për themeluesit e kombeve në thellësi të traditave popullore", Vico vendosi qëllimin për të kuptuar rrjedhën e historisë njerëzore, kuptimin e ekzistenca njerëzore në tokë. Duke ditur të kaluarën, duke zbuluar modelet e saj, besonte filozofi, ne mund të kuptojmë se çfarë na pret në të ardhmen. Duke tërhequr për analizë, para së gjithash, historinë e Evropës në periudhën e antikitetit dhe mesjetës, Vico arriti në përfundimin se çdo shoqëri njerëzore kalon nëpër tre faza në zhvillimin e saj - Epoka e perëndive, epoka e heronjve dhe epoka e Njerëzit. Duke përfunduar ciklin e saj, shoqëria kalon në një raund të ri të spirales. Në fund të fundit, nuk ka kufi përfundimtar. Njerëzimi jeton dhe zhvillohet vetëm për të ruajtur ekzistencën e tij.

Duke kaluar në një fazë të re, kombi bën një kapërcim cilësor, duke ndryshuar në kulturë, stereotipe sjelljeje, etj. Për shembull, në epokën e perëndive, morali është i devotshëm, feja është e para, në epokën e heronjve, njerëzit janë të zjarrtë, luftarakë, pasionantë. Epoka e njerëzve zgjon ndjenja racionale, detyrë qytetare. Forca lëvizëse e një procesi të tillë është zhvillimi natyror shpirtëror dhe fizik i një personi. Megjithatë, ligjet e jetës shoqërore nuk janë, si ajo vetë, produkt i krijimtarisë njerëzore, por janë vendosur nga Providenca.

Vico e ndërton kërkimin e tij mbi analizën e mendimeve, ideve njerëzore, të shprehura në gjuhë, legjenda, mite dhe pasqyrim të çështjeve njerëzore. "Shkenca e re" e tij do të bëhej historia e ideve njerëzore. Megjithatë, idetë për të nuk janë objekt studimi. Studimi i ideve është një mënyrë për të njohur botën e qytetarisë.

Historia e njerëzimit duhet të kuptohet nga dy shkenca, të quajtura nga Vico filozofi dhe filologji. “Filozofia e konsideron Arsyen, nga e cila rrjedh Njohuria e së Vërtetës; Filologjia vëzhgon Pavarësinë e Vullnetit Njerëzor, nga e cila buron Ndërgjegjja e të Siguruarve. Një ndarje e tillë bazohet në dy forma të njohurive të identifikuara nga Vico: njohuritë e dhëna nga intelekti dhe vetëdija e krijuar nga përpjekjet vullnetare të një personi. Në kuptimin më të gjerë filozofik, kjo prek çështjen e marrëdhënies midis të përgjithshmes dhe të tërës, e cila shfaqet vazhdimisht në arsyetimin e Vicos. Njohuria dhe filozofia duke përdorur këtë metodë studiojnë të përgjithshmen, vetëdija dhe filologjia studiojnë të veçantën. Vico nuk i jep përparësi asnjërës prej formave të dijes, pasi kjo do të çonte në një ekstrem që nuk ekziston në realitetin historik. Historia e njerëzimit është manifestimi më i larmishëm i veprimtarisë njerëzore dhe në të njëjtën kohë pasqyron rendin e përgjithshëm të vendosur nga Providenca.

Prandaj, historia dhe njeriu janë gjithashtu të pandashëm për Vikon. Në këtë kuptim, duke besuar se pa histori nuk ka njeri dhe nuk ka histori pa njeriun, Vico parashikon pikëpamje moderne për problemin e hapësirës dhe materies, sipas të cilave ekzistenca e objekteve dhe hapësira që i përmban ato janë të ndërvarura. Në këtë rast, bëhet fjalë për hapësirën sociale. Duke u përpjekur të pasqyrojë historinë në tërësinë e saj dhe ndërvarësinë e elementeve të saj, Vico mohon qëllimet e jashtme, instrument për arritjen e të cilave mund të jenë veprat njerëzore.

Zhvillimi natyror i njeriut, i njohur nga filozofi si forca lëvizëse e procesit historik, ju lejon të largoheni nga përkufizimi i njëanshëm i shoqërisë njerëzore, kur theksohet vetëm njëra anë e saj dhe humbet një pamje holistik. Për Vikon, historia nuk duhet të jetë një konsideratë e njeriut dhe e shoqërisë vetëm nga ana ekonomike, politike, fetare apo ndonjë anë tjetër, duhet të studiohen të gjitha format e veprimtarisë njerëzore.

Çështja e raportit ndërmjet të përgjithshmes dhe të veçantës lind edhe në çështjen e mekanizmave të zhvillimit të shoqërisë. Ndërsa pohon parimin e vullnetit të lirë në veprimtaritë e njerëzve, filozofi, megjithatë, e quan Providencën themeluesin e rendit të këtij zhvillimi. Këtu pasqyrohet përsëri problemi i korrelacionit të individualitetit, veprimeve specifike të individëve të udhëhequr nga qëllimet dhe objektivat e tyre dhe rrjedha e përgjithshme e historisë, në të cilën modelet janë padyshim të dukshme.

Vico prezanton konceptin e Providencës, duke udhëhequr dhe udhëhequr njerëzit në punët e tyre, për të shpjeguar tiparet e përbashkëta që manifestohen në zhvillimin e popujve të ndryshëm, rezultati i përgjithshëm i krijuar nga njerëz krejtësisht të ndryshëm, veprimtaritë e të cilëve nuk e çojnë historinë në kaos, i cili, në parim, u përsërit më pas dhe Toynbee në shpjegimin e themeleve më të përgjithshme dhe themelore të botës sonë, të cilat nuk mund të njihen plotësisht nga një person që jeton në këtë rend, dhe për këtë arsye i atribuohen fuqisë hyjnore.

Në Vico, megjithatë, problemi "hyjnor" zgjidhet mjaft "njerëzor": Providenca kontrollon njerëzit, duke përdorur sensin e përbashkët të kombeve për këtë. Në gjuhën moderne, Vico trajton çështjen e vetëdijes kolektive, identitetit grupor dhe bashkësive imagjinare, e cila diskutohet në mënyrë shumë aktive në shkencën e sotme. Identifikimi i përgjithshëm, grupor, shoqëror në vetëdijen individuale të një personi është pikërisht një nga detyrat kryesore të shkencave moderne humane. Për më tepër, thotë Vico, Providenca përdor autoritetin hyjnor dhe njerëzor kur njerëzit bëjnë gjëra pa e kuptuar, por duke besuar në fjalë dhe në urtësinë e fshehtë të filozofëve që u zbulojnë anëtarëve të zakonshëm të shoqërisë të vërtetën e fshehur, ligjet e historisë. Kështu, mekanizmat e veprimit të Providencës, një forcë e mbinatyrshme, nuk janë në vetvete të mbinatyrshme.

Duke njohur burimin e jashtëm të rrjedhës së historisë, Vico justifikon në këtë mënyrë realitetin ekzistues. Në çdo rast, ai duhet të jetë rezultat i natyrshëm i zhvillimit, pasi nuk është rastësia e verbër apo fati i verbër që vendos rendin e tij, por forca e vetëdijshme. Prandaj, duke kuptuar rezultatin e veprimtarisë së tij në të kaluarën, njerëzimi është në gjendje të shohë të ardhmen e tij: “... ishte atje që duhej të ishte më parë, kështu duhet dhe tani dhe kështu do të vazhdojë të rrjedhë historia e kombet, siç konsiderohet nga Shkenca e vërtetë, pasi ky rend u vendos nga Providenca Hyjnore ... » [Cit. sipas: 8. S. 107]. Mbi bazën e kësaj deklarate, Vico mund të renditet me siguri në mesin e idealistëve objektivë, të cilët më vonë u bënë shumica e "civilizuesve".

Duke marrë në konsideratë më hollësisht konceptin e historisë ideale të përjetshme të Vicos, duhet theksuar se ai krahasohet në mënyrë të favorshme me ndërtimet spekulative të filozofisë klasike në atë që autori u përpoq ta ndërtonte atë mbi parimin e punës shkencore (edhe pse filozofia qëndron veçmas midis formave të njohja e realitetit). Në epistemologji, Vico u mbështet në idealin matematikor të dijes, duke lartësuar mbi të gjitha gjeometrinë si një shkencë që studion në të vërtetë atë që krijon, d.m.th. pika, vija, plane të zgjedhura në mënyrë arbitrare. Filozofi bën kërkesa tepër të larta për konceptin e së vërtetës, duke e konsideruar detyrën e tij njohjen e "rendit të përjetshëm dhe të pandryshueshëm të gjërave", në terma shoqërorë - të ashtuquajturat. "historia ideale", e cila e çon atë në krijimin e një modeli objektivist të zhvillimit shoqëror.

Kombinimi i të menduarit teorik dhe empirizmit, nevoja për të studiuar marrëdhëniet midis ligjeve të përgjithshme dhe shumë fakteve specifike të historisë theksohet vazhdimisht nga Vico: “... të dy filozofët, të cilët nuk i mbështetën konsideratat e tyre me autoritetin e filologëve, edhe filologët. , të cilët nuk u përpoqën të justifikonin autoritetin e tyre me mendjen e filozofëve, u ndalën në gjysmë të rrugës: po ta kishin bërë këtë, do të ishin më të dobishëm për shtetin dhe do të na kishin paralajmëruar për zbulimin e shkencës sonë” [Cit. sipas: 6. S. 56].

Në këtë deklaratë, sfera e të caktuara lidhet me veprimtarinë njerëzore. Njohuritë e besueshme, mbi kriteret e të cilave Vico mendoi shumë, duke hedhur themelet e veprës së tij, drejtohet nga një qëllim dhe udhëhiqet nga një mënyrë e caktuar veprimi. Si rezultat, të dhënat e "filologjisë" (d.m.th., shkenca historike narrative dhe studimet burimore) kalojnë në nivelin e së vërtetës, marrin mundësinë për t'u analizuar dhe përgjithësuar teorikisht dhe të vërtetat filozofike marrin konfirmim praktik. Në unitetin e filologjisë dhe filozofisë, lind një "shkencë e re", me të cilën Vico "shpjegon Historinë e Përjetshme Ideale, që rrjedh në përputhje me Idenë e Providencës; dhe në tërë veprën vërtetohet se me këtë Providencë u vendos Ligji Natyror i Kombeve; sipas një Historie të tillë të Përjetshme, të gjitha Historitë e veçanta të Kombeve rrjedhin në kohë në origjinën, përparimin, gjendjen, rënien dhe fundin e tyre” [Cit. sipas: 6. S. 188].

"Shkenca e re" është ndërtuar mbi modelin e gjeometrisë, megjithatë, sipas Vico-s, ajo e tejkalon shumë modelin e saj në besueshmëri: "... në ndërtimet tona ka aq më shumë realitet sa ligjet e veprimtarisë njerëzore janë më reale sesa pikat, vijat, sipërfaqet dhe figurat” [Cituar . sipas: 6. C. 58]. Është e qartë se në shkencën sociale moderne, e cila është e ndikuar fuqimisht nga postmodernizmi, një besim i tillë në realizmin e ligjeve të ekzistencës njerëzore dhe mundësinë e kuptimit të tyre do të shkaktojë skepticizëm, megjithatë, duke kujtuar parimet e historicizmit, themeluesi i të cilit ishte Vetë Vico, duhet kuptuar se në shek. pikëpamje të tilla ishin sigurisht përpara kohës së tyre. Në çdo rast, pa supozuar zbulimin e ndonjë fakti real të jetës individuale dhe shoqërore, procesi i njohjes nuk ka gjasa të jetë i frytshëm.

Edhe pse Vico është ithtar i kriterit racionalist të së vërtetës, duke e kundërshtuar atë me ndjenjat e jashtme, kjo nuk e pengon atë të mbrojë mundësinë e njohjes historike, të mohuar nga racionalistët. Për më tepër, Vico në njëfarë kuptimi rehabiliton të menduarit mitologjik, duke vënë në dukje se ai pasqyron situatën reale në një mënyrë ose në një tjetër, dhe për këtë arsye mitet mund të jenë burim i njohurive tona për të kaluarën. Në këtë kombinim të racionalizmit dhe intuitës, duke hedhur themelet për historicizmin e ardhshëm, manifestohet individualiteti krijues i Vicos. Është e pamundur të hidhen poshtë traditat popullore, pasi ato janë të vërteta në thelb, por të pamjaftueshme në formë. Njerëzit e lashtë e ndjenin të vërtetën, megjithëse nuk mund ta formulonin atë në gjuhën e duhur. Duke imagjinuar qartë natyrën e vetëdijes primitive, mund të fitohet njohuri adekuate për të kaluarën parashkolluese. Për më tepër, Vico kuptoi se edhe informacioni i shtrembëruar i kapur në mite është pjesë e jetës së njerëzve të epokës në studim, nga e cila, në parim, mund të hapet rruga drejt teorisë së diskursit që po zhvillohet në shkencën moderne: "Ne duhet ... të ndjekë një rrugë krejtësisht të kundërt me atë, siç shkuan priftërinjtë dhe filozofët ... dhe në vend të kuptimeve mistike, të rivendosin në Mite kuptimet e tyre të lindura historike "[Cit. sipas: 6. S. 86].

Mitet, sipas Vicos, na japin baza për periodizimin e historisë njerëzore. Çdo shoqëri kalon në Epokën e Zotave dhe në Epokën e Heronjve, sipas asaj që tregojnë kryesisht mitet që ajo krijon. Vetë krijimi i miteve është tashmë një tregues i një zhvillimi të caktuar të shoqërisë, kalimi i një personi nga një gjendje shtazore në një qytetërim të caktuar, aktivitet mendor, vetëkontroll, i kryer në bazë të normave të sjelljes të regjistruara në mite. .

Në dy epokat e para, një person nuk është ende i pavarur në kuptimin e plotë, skena historike, d.m.th. ndërgjegjen publike, pushtojnë perënditë dhe trashëgimtarët e tyre heronj. Njeriu është i pranishëm në histori fantastike në mënyrë të padukshme, anonime. Idetë njerëzore të asaj kohe u krijuan në përputhje me mundësitë intelektuale që ekzistonin atëherë dhe mënyrën specifike të të kuptuarit të realitetit, për të cilin Vico flet shumë duke e quajtur “poetike”. Një person ende nuk mund ta realizojë veten dhe për këtë arsye e projekton qenien e tij shoqërore në sferën "hyjnore". Prandaj, filozofit përballet me detyrën për të kapur njeriun në mbinjerëzor.

Pavarësisht nga ortodoksia e jashtme katolike e Vicos, pikëpamja e tij për fenë është mjaft pragmatike. Feja, beson ai, lind në epokën e perëndive si një kusht i domosdoshëm për jetën shoqërore. Njerëzit vijnë me emra të ndryshëm për forcat qiellore, megjithëse po flasim për të njëjtën gjë - një mjet për të frenuar agresivitetin fillestar të kafshëve. Pa vënë në dyshim ekzistencën e fuqisë hyjnore, Vico jep një interpretim shumë të zakonshëm, nga pikëpamja e krishterimit klasik, për shfaqjet e tij në jetën e përditshme. Ai e lidh adhurimin e një hyjnie jo me zhvillimin e forcave më të larta shpirtërore njerëzore, por me fuqinë e ndjenjave dhe imagjinatës mbi intelektin, duke barazuar në shumë aspekte besimin e tij me kultet e tjera fetare.

Pa u shqetësuar me llogaritjet e kujdesshme dhe bazuar në të dhënat e vetëm një shoqërie, Vico përcakton gjatësinë e Epokës së Zotave në nëntëqind vjet dhe Epokën e Heronjve në dyqind. Fundi i epokës “heroike” shënohet nga fundi i aristokracive antike dhe kalimi në “lirinë e popullit”, republikë. Evolucioni i sistemit politik, si dhe i vetë jetës së shoqërisë, përfundon me monarkinë, formën më të përsosur, pas rënies së së cilës shkatërrohet jeta shoqërore dhe përsëri mbretërojnë zakonet e egra, për të kaluar ciklin e përjetshëm. historisë edhe një herë në një kthesë të re.

Postulati i përgjithshëm filozofik i unitetit të historisë botërore bëhet për Vico parimi i kërkimit historik, duke i dhënë asaj rigorozitet, rregull dhe qëllim. Vico i përmbahet vazhdimisht parimit të integritetit të metodologjisë. Sigurisht, në kushtet aktuale të zhvillimit të mendimit shkencor dhe gjendjes së bazës burimore, kjo çon në mënyrë të pashmangshme në ekzagjerime dhe supozime, por duhet mbajtur mend se gjëja kryesore për filozofin nuk ishte ende rindërtimi i tablosë historike. , por zbulimi i përsëritjes së rregullt të procesit historik.

Kapitulli 2. Oswald Spengler
Ndryshe nga dëshira e J. Vicos për saktësi matematikore në shkencat humane, e cila fitoi vlerësime pozitive në BRSS dhe përpjekjet për të gjetur shenja të materializmit dialektik në filozofinë e tij, O. Spengler, me thirrjen e tij ndaj irracionales, iu nënshtrua kritikave të ashpra. Eseja e tij "Rënia e Evropës", botuar në vazhdën e tronditjes së evropianëve perëndimorë nga tmerret e Luftës së Parë Botërore, u bë një nga veprat më domethënëse dhe më të diskutueshme në fushën e filozofisë së historisë, filozofisë sociale, sociologjisë dhe filozofia e kulturës.

Sipas frymës së veprës, edhe diskutimet që u zhvilluan rreth saj ishin polemike dhe shprehnin vlerësime paradoksale. Janë bërë përpjekje të përsëritura për të zbuluar nëse rezonanca e punës është një çështje oportuniste, apo nëse autori, i cili shpalli fundin e afërt të qytetërimit evropian, ofron metoda të reja të njohjes historike. Vetë Spengler e konsideronte veten krijuesin unik të një skeme vërtet shkencore të procesit historik. Kjo veçanti është e diskutueshme. Pyetja nëse ka një logjikë të historisë, dhe përpjekjet për ta pasqyruar këtë logjikë përmes komuniteteve kulturore dhe historike, janë bërë edhe më parë. Sidoqoftë, për shembull, Vico, i diskutuar më lart, natyrisht nuk kishte një arsenal kaq të pasur dëshmues të fakteve historike, i cili u grumbullua nga shkenca botërore në fillim të shekullit të 20-të. Filozofi italian, përkundrazi, tregoi pikat referuese në të cilat ia vlen të lëvizësh, duke kuptuar ligjet e historisë. Çështja e kufijve të qytetërimeve dhe kriteret e përzgjedhjes së tyre ishin në fillimet e tij.

Mendimtari gjerman, duke u mbështetur në materialin mjaft të pasur faktik të arkeologjisë, etnografisë, gjuhësisë dhe shkencave të tjera humane, u shpreh ashpër kundër dispozitave që ishin të përhapura në shkencën evropiane të shekullit të 19-të: eurocentrizmi, panlogizmi dhe ideja e një lineare. rrjedha e historisë. Spengler e kundërshtoi këtë skemë me doktrinën e një pluraliteti kulturash, marrëdhënia ndërmjet të cilave nuk duhet të konsiderohet mbi bazën e parimit "pak a shumë progresiv". Çdo kulturë është një organizëm natyror dhe i gjallë që kalon nëpër një cikël të caktuar zhvillimi, duke kulmuar në një finale logjike.

Kulturat ekuivalente me njëra-tjetrën për sa i përket nivelit të pjekurisë së arritur, Spengler numëroi tetë: egjiptiane, indiane, babilonase, arabo-bizantine, kineze, greko-romake, evropianoperëndimore, maja. Ekzistenca e tyre, besonte ai, dëshmon se një proces i vetëm botëror nuk ekziston. Kulturat janë formacione të mbyllura që kontaktojnë, por nuk ndikojnë në bazën e njëra-tjetrës. Një fragmentim i tillë i perceptimit të procesit historik bëri që filozofi t'i kushtonte vëmendje të veçantë individualitetit të bashkësive kulturore, sovranitetit dhe ekskluzivitetit të tyre, duke përdorur metodën e analizës morfologjike.

Metoda e njohurive historike të Spenglerit mori një përgjigje të madhe në studimet kulturore. Në lëvizjen e historisë, logjikën e saj, Spengler pa ndryshimin dhe zhvillimin e llojeve kulturore jashtëzakonisht të përgjithësuara. Sipas Spengler, kultura (në kuptimin e pronës, jo të komunitetit) është ajo që krijon dhe bashkon një epokë, i jep asaj unitet dhe, para së gjithash, ai fokusohet në analizën e stilit të këtij uniteti, të objektivizuar në format e jeta ekonomike, politike, shpirtërore, fetare. Ideja e një "pra-simboli" në pikëpamjet e filozofit gjerman duhet të jetë çelësi për të kuptuar morfologjinë e çdo kulture. Simboli kryesor i çdo kulture, Spengler, në kapitullin "Mbi kuptimin e numrit", e quan numrin.

Materiali historik i Spenglerit, ndryshe nga Vico, ishte përshtatur kryesisht me një koncept të formuar subjektivisht, i cili mund të shihet edhe nga lista e kulturave që ai veçoi. Lista tregon se filozofi nuk e pa mundësinë e ekzistencës në të njëjtin territor dhe brenda kornizës së një gjuhe të llojeve thelbësisht të ndryshme kulturore. Megjithatë, merita e Spengler-it të paktën në tejkalimin e pikëpamjes eurocentrike të njëanshme të procesit historik është e pakushtëzuar. Shpallja e rënies së Evropës bëri shumë për të moderuar snobizmin "civilizuar" evropian.

Për të zbuluar kushtet në të cilat Evropa po përjeton rënien e saj dhe fundin e saj të afërt, Spengler e konsideron të nevojshme të hetojë thelbin e vetë kulturës si një objekt objektivisht ekzistues, në çfarë raporti është ajo me historinë e vëzhguar, në çfarë formash ajo manifestohet. Objekte të tilla vëzhgimi dhe interpretimi për Spenglerin janë simbole të kulturës: gjuhët, idetë, veprat, veprat e artit etj.

Në lidhje me kulturën evropiane, Spengler argumenton se ajo ka kaluar nëpër të gjitha fazat e zhvillimit të saj dhe natyrshëm, si çdo organizëm i gjallë, i është afruar vdekjes. Nga shekulli i 20-të, ajo hyri në fazën e qytetërimit, d.m.th. një ekzistencë e qëndrueshme që nuk mund të ofrojë asgjë origjinale, heuristike, artistike apo metafizike produktive. Lufta e Parë Botërore është, sipas Spengler, një tregues i qartë i një rënieje të tillë.

Në zhvillimin e kulturës, Spengleri dallon disa etapa: kulturën e hershme mito-simbolike, kulturën e lartë metafiziko-fetare dhe kulturën e vonë të kockëzuar, duke u kthyer në qytetërim. Termi "qytetërim" në Spengler humbet tingullin e tij të dikurshëm të lartë, duke i hapur rrugën konvencionalitetit postmodern të emërtimeve gjuhësore. I gjithë cikli zgjat, sipas Spengler, rreth një mijë vjet. Qytetërim nënkupton shterimin e forcave aktive, si çdo objektivizim krijues i subjektit në hapësirë, dhe është fillimi i vdekjes së kulturës.

Kultura, ndryshe nga qytetërimi, është në thelb fetare. Qytetërimi, nga ana tjetër, është vullneti për veprimtari racionale, për të rregulluar hapësirën rreth vetes. Një racionalitet i tillë çon në eliminimin e nacionalizmit dhe dallimeve kombëtare që pengojnë riprodhimin produktiv të një produkti masiv si në sferën materiale ashtu edhe në atë shpirtërore, gjë që realisht e vëmë re pas Luftës së Dytë Botërore përballë globalizimit botëror.

Filozofia dhe arti ekzistojnë në kulturë; në fazën e qytetërimit, kërkohet vetëm inxhinieri. Kultura është organike, ndërsa qytetërimi është mekanik. Kultura është cilësore, aristokratike, e mbushur me pabarazi sociale. Qytetërimi është sasior, që përpiqet për barazi dhe demokraci. Përsëri, parashikimi i Spenglerit për Evropën Perëndimore po bëhet i vërtetë, megjithëse dikotomia e drejtpërdrejtë e logjikës është disi alarmante për sa i përket korrespondencës së saj me diversitetin aktual të procesit historik.

Të gjitha kulturat historike kalojnë nëpër këto faza. Për ta vërtetuar këtë, Spengler përdor metodën e homologjisë. Qytetërimi ka të njëjtat karakteristika në secilin rast. Është tregues i degjenerimit të botës kulturore dhe ideve të saj, kthimi i kulturës në kaos etnik.

Në metodologjinë e tij, Spengler tërheq analogji të kulturës jo vetëm me trupin, por edhe me shpirtin e njeriut. Ai e ndan kulturën në të mundshme, që korrespondon me idetë e një personi dhe reale, që korrespondon me veprimet e tij. Në këtë rast, historia shfaqet si objektivizimi i një kulture të mundshme nëpërmjet akteve dhe institucioneve të shoqërisë. Mjetet praktike të kulturës, numri dhe fjala, janë botëkuptimi i njeriut që ka marrë një imazh.

Siç thotë Spengler, shtrirja e së jashtmes shprehet me një numër absolut matematik, dhe drejtimi në kohë shprehet me një numër kronologjik, relativ. Natyra, e objektivizuar, është e llogaritshme dhe historia si proces, si shpalosje e kulturës në hapësirë dhe kohë, nuk mund të përshkruhet duke përdorur metoda matematikore, gjë që i mohon plotësisht pikëpamjet metodologjike të Vicos. Spengler jep shembuj të shumtë se si kuptimi i numrave përdoret në kultura të ndryshme për të shprehur vizionin e botës, duke folur në mënyrë figurative, shpirtin e një kulture të caktuar. Kultura dhe historia, duke u nisur nga kjo, formohen vetëm kur subjektet e saj kuptojnë kuptimet e numërimit, emërtimit, formimit të imazheve të botës së jashtme, d.m.th. këto subjekte, individë apo grupe, janë për Spenglerin premisa kryesore e morfologjisë objektive të historisë.

Rritja e theksit të Spenglerit mbi vdekjen irracionale, instinktive, të pashmangshme të kulturës evropiane dhe një depërtim në një hapësirë të re shpirtërore, për shkak të rrethanave që u zhvilluan menjëherë pas botimit të veprës, kontribuoi në një farë mase në hartimin filozofik të Nacional Socializmit. Privimi i demokracisë si simbol i rënies së aureolës së saj progresive ndikoi në vendosjen e mëvonshme të një regjimi totalitar në atdheun e filozofit. Por vetë filozofi e konsideronte diktaturën, despotizmin vetëm një shenjë rënieje, duke iu referuar si socializmit ashtu edhe imperializmit fenomeneve të të njëjtit rend.

Megjithatë, vdekja e afërt e kulturës evropiane nuk është një arsye për zi. Ky është një proces natyror. Në këtë rast, nuk duhet të mbështeteni në ndihmën e kulturave të tjera. Çdo kulturë është e izoluar dhe shkon nga lindja në vdekje në mënyrë sekuenciale (në këtë kuptim, koncepti i L. N. Gumilyov, i cili parashikon mekanizmat e rigjenerimit etnik dhe mundësinë e prishjes së zhvillimit natyror të kulturës, është shumë më i larmishëm). Historia, sipas Spengler, ndahet në një seri kulturash të mbyllura, të pavarura, ciklike.

Spengler shpesh akuzohej se ishte shkatërrues. Sidoqoftë, kuptimi i mësimit të tij është se një kuptim i saktë i aftësive të veta është i nevojshëm për të evokuar një patos jetë-krijues. Metoda e vetme e njohjes së dukurive historike është “fizionomike”, d.m.th. ndjeshmëria, intuita, perceptimi përmes studimit të manifestimeve të jashtme, simboleve. Sipas P. S. Gurevich, akuza e Spengler për biologjizim është gjithashtu e pasaktë: duke folur për zhvillimin organik të kulturave, ai përdori vetëm një analogji. Spengler i kupton kulturat si formacione individuale, gjë që është e pamundur në botën e kafshëve. Gjëja kryesore për të është të kuptojë jetën e brendshme të kulturës, dhe jo shenjat e jashtme të ngjashmërisë.

Në ndryshim nga materia e gjallë dhe e gjallë, Spengler e quan morfologjinë e formave të pajetë, mekanike dhe fizike të natyrës sistematikë, e cila zbulon dhe drejton ligjet e natyrës dhe marrëdhëniet shkakësore. Në kapitullin “Problemi i Historisë Botërore”, Spengler ndalet në çështjen e përputhshmërisë së dy formave të domosdoshmërisë kozmike: kauzaliteti si fat i kulturës dhe si shkak-pasojë, fiziko-kimike. Këto dy forma, mendon filozofi, janë të pakalueshme me njëra-tjetrën dhe përcaktojnë ekzistencën e Natyrës dhe të Historisë si dy mënyra për të përfaqësuar botën. Historia është një përmbledhje imazhesh, fotografish dhe simbolesh - irracionale, subjektive, të mundshme. Nëse e konsiderojmë Historinë si atë që është bërë, ajo bëhet Natyrë, një grup ligjesh dhe sistemesh objektive. Një sistematizimi i tillë, besonte Spengler, mbulon të gjithë botën.

Në aspektin epistemologjik, Spengler, duke ndjekur parimin e historicizmit, përqendrohet në kushtëzimin historik të koncepteve shkencore dhe relativitetin e tyre që rezulton nga kjo. Duke absolutuar traditën shpirtërore, Spengler e konsideron shkencën të aftë vetëm për një pasqyrim subjektiv të realitetit, kërkon të nxjerrë në pah elementin lëvizës të botëkuptimeve për shkak të një situate specifike historike, për të sqaruar rëndësinë e zbulimeve shkencore natyrore për formimin e një tabloje moderne të botëkuptimit.

Në përputhje me konceptin e tij, Spengler e trajtoi shkencën si një nga format e kulturës, duke marrë parasysh detyrën e saj për të simbolizuar hapësirën përreth, organizimin e saj semantik dhe theksoi anën magjike dhe supersticioze të shkencës. Spengler parashikoi shumë dukuri në shkencën moderne, të cilat, sipas tij, dëshmonin edhe për rënien e kulturës evropiane, përkatësisht: shkrirjen racionale të shkencave, dëshirën e tyre për unitet metodologjik, mbingopjen e gjuhës shkencore me simbole. Ndryshe nga shumë, ai e konsideronte shkencën dhe kulturën evropiane në tërësi si në thelb antipodin e shkencës antike, duke u përpjekur për trupshmëri, ndërsa kultura evropiane "mishëronte" botën, e cila buronte nga gjermanët dhe keltët e lashtë.

Kur u pyet për kuptimin e historisë, Spengler u pajtua me Vico: zhvillimi i njerëzimit dhe qarkullimi i kulturave nuk kanë ndonjë qëllim të jashtëm. Është vetëm një objektiv i dhënë, një proces që ndodh pavarësisht nëse njerëzit i përshkruajnë një qëllim apo jo. Përpjekjet për të formuluar qëllimin dhe idenë e historisë vetëm sa errësojnë pasurinë e formave të procesit historik. I papranueshëm për progresistët, ai e shtriu pozicionin në të gjitha aspektet e jetës publike.

Spengler ende kërkonte mundësi në kulturën evropiane që ende nuk ishin realizuar, ai donte të zbulonte potencialin e saj krijues. Mohimi i eurocentrizmit në konceptin e tij nuk dëshmonte për inferioritetin e kulturës njerëzore në tërësi. Qëllimi i kritikës së tij ishte t'i bënte njerëzit të kuptonin ekuivalencën dhe origjinalitetin e të gjitha kulturave të mëdha që ekzistonin në Tokë. Filozofi e mohoi plotësisht zhvillimin evolucionar, por e konsideroi të mundshëm kontributin e kulturave individuale në procesin e përgjithshëm historik përmes simboleve të krijuara.

Spengler zhvillon idenë e dëshirës së kulturës për të mposhtur armiqësinë e botës. Imazhi i hapësirës është shumë domethënës për të. Një tipar karakteristik i jetës si i tillë është përkatësia në një fushë të caktuar të veprimtarisë. Kjo veçori, në mungesë të një pra-simboli, është arsyeja e ruajtjes së gjatë të të njëjtave forma jete midis popujve të tërë (ajo që quhet edhe "homeostazë").

Një ekzistencë e tillë është jashtë kornizës së kulturës, krijimtarisë, zhvillimit, pra jashtë historisë. Kultura mund të gjendet vetëm në zhvillimin dhe ndryshimin e formave të ekzistencës njerëzore, prandaj historia është unike dhe kalimtare. Në botën e bashkësisë njerëzore, pra, statika mund të bashkëjetojë si një riprodhim i vazhdueshëm i çdo forme jete, si mënyrë jetese dhe lëvizja e lumit Heraklitus, e cila nuk mund të ndalet për të përshkruar në mënyrë objektive. Jashtë kulturës, popujt pëlqejnë formë e veçantë organizimet e materies së gjallë, në mënyrë të veçantë, bien jashtë kohës historike.

Qytetërimi për Spenglerin është e kundërta e një kulture të gjallë, një intelekt pa shpirt, qëndron në kontekstin e konceptit të "shoqërisë masive" dhe "kulturës masive". Për të aktivizuar forcat ende të mbetura të Evropës Perëndimore, është e nevojshme, beson ai, të vlerësohen objektivisht aftësitë e tyre. Një vlerësim subjektiv, duke përfshirë edhe eurocentrizmin, do të nënkuptojë triumfin e paformësisë dhe amorfitetit në këtë kulturë. Vetëdija e vërtetë do t'u japë evropianëve vetëpërmbajtjen e nevojshme.

Spengler gjithashtu i kushtoi vëmendje të veçantë zhvillimit të mendimit teknik evropian. Duke iu përmbajtur metodës së tij morfologjike, ai gjithashtu mohoi thelbin pragmatik pas teknologjisë, por pa në të, para së gjithash, mekanizimin simbolik të të gjitha aspekteve të jetës së një personi evropian. Spengler ishte një nga të parët që ngriti çështjen e ndikimit universal të teknologjisë në natyrë dhe shoqëri. Megjithatë, ai nuk lejoi mendimin e një fundi të mundshëm të historisë njerëzore, qoftë fizike, qoftë të "Fukuyamov".

Alarmizmi global nuk ishte stili i Spenglerit. Filozofi e pa fatkeqësinë e species njerëzore në këtë fazë të zhvillimit në pamundësinë për t'u përshtatur me ndryshimet që ai vetë fut në botën përreth tij. Ai ishte i bindur për pashtershmërinë e mundësive njerëzore për të furnizuar materiale për shfaqjen e kulturave të reja. Jeta moderne, natyrisht, paraqet kërcënime globale për njerëzimin, por fenomeni i mahnitshëm i stabilizimit të popullsisë së specieve njerëzore gjatë një periudhe të parëndësishme kohore prej gjysmë shekulli sipas standardeve historike jep arsye për të besuar se disa mekanizma të fshehur që nuk janë ende subjekt për njeriun dhe jo plotësisht të realizuar prej tij, në të vërtetë, mund të sigurojë jetën e kulturave Spengleriane, superorganizmave suprabiologjikë.

Vazhdimi dhe plotësimi logjik i idesë së rënies së Evropës ishte vepra e mëvonshme e Spenglerit "Njeriu dhe Teknologjia", përmbajtja kryesore e së cilës ishte koncepti i vullnetit për pushtet në formën e tij civilizuese dhe intelektuale. Duke zhvilluar idetë e parashtruara nga Schopenhauer, Spengler thotë se vullneti për një numër të pastër, pra-simboli i çdo kulture, e shtyn shpirtin për të zbuluar sekretin, në fakt, për njohjen e vetvetes, strukturën e brendshme të dikujt. A.P. Dubnov e quan këtë përfundim kulmin e filozofisë së Spenglerit dhe depërtimin e tij më të madh në thelbin e matematikuar të qytetërimit modern teknotronik.

Kapitulli 3 Arnold Toynbee
Arnold Joseph Toynbee, një nga përfaqësuesit më të mëdhenj të shkollës kulturo-historike të shekullit të 20-të, historian dhe diplomat, në veprën e tij "Studimi i historisë", ai përvijoi të kuptuarit e tij të procesit historik botëror, një koncept qytetërues i bazuar. kryesisht në përdorimin e gjeografisë. Puna e Toynbee-t është shumë tregues i zhvillimit të shkencës historike objektiviste, e cila njeh ekzistencën e modeleve reale në procesin historik dhe beson se "në kaosin baltë të ngjarjeve, ne zbulojmë rendin dhe rendin".

Megjithë sasinë e madhe të provave (Studimi i Historisë u botua në 12 vëllime), Toynbee iu nënshtrua të njëjtave qortime si Spengler: ekzagjerim, fakte që përshtaten me konceptin, përdorimi i të dhënave të paverifikuara, të pasakta, përgjithësimi i tepruar dhe brishtësia që rezulton. të ndërtimeve objektiviste. . Lënda e studimeve të tij, qytetërimet (ndryshe nga Spengleri, këtu termi përdoret pa kuptim negativ) duket se nuk ka qartësi empirike dhe përmbajtje objektive. Afërsia e konceptit të Toynbee me veprën e Spengler ishte e dukshme për shumë nga kritikët e tij, gjë që reduktoi seriozisht origjinalitetin e punës së mendimtarit anglez.

Spengler në "Rënia e Evropës" nuk shkoi përtej përgjithësimeve filozofike dhe Toynbee e deklaroi veten kryesisht si një historian që, në bazë të fakteve, zbulon ligjet e procesit historik botëror. Por interesi i tij për historinë ishte ende filozofik. Toynbee ishte i interesuar jo vetëm - dhe, duke gjykuar nga pasaktësitë e shumta, jo aq shumë - për atë që është në kompetencën e një historiani profesionist, por edhe për diçka më të fshehtë, thelbësore: raporti i historisë si një e tërë universale me dinamikën e brendshme. të shpirtit njerëzor. Kjo i jep E. B. Rashkovsky bazën për t'ia atribuar konceptin e Toynbee kryesisht filozofisë së historisë, thelbin e së cilës ai e pa në studimin e paradoksit: Qenia është objektive dhe e pandryshueshme, por nuk i jepet një personi pavarësisht nga përpjekjet e tij. ndërgjegje.

Momentet subjektive shpesh kombinoheshin me objektivizmin në veprën e Toynbee. Kjo i referohet kryesisht vizionit të tij për metodën e shkencës historike. Ai tha se “përzgjedhja, sistemimi dhe krahasimi i fakteve është një teknikë që i përket krijimtarisë subjektive të historianit”. Ato. këtu takojmë idenë e Spenglerit për subjektivitetin e shkencës. Një subjektivizëm i tillë dhe idealizëm i përgjithshëm, që përshkon filozofinë e historisë së Toynbee, i jep asaj një karakter mjaft spekulativ, për të cilin ai u qortua si në BRSS ashtu edhe në Perëndim.

Filozofi anglez, duke ndjekur filozofinë e jetës, duke përqendruar vëmendjen në veçoritë e botës së gjallë, beson se është e pamundur të transferohen metodat e shkencave për botën e pajetë në njohuritë historike: "Dihet se trajtimi i njerëzve ose kafshëve si objektet e pajetë mund të kenë pasoja katastrofike. Pse nuk duhet të supozohet se një rrugë e tillë veprimi është jo më pak e gabuar në botën e ideve? . Njohja e tij është, më tepër, të kuptuarit, "një impuls i thellë për të përqafuar dhe kuptuar integritetin e Jetës", gjë që jep bazën për të parë njohuri intuitive në metodën e Toynbee.

Toynbee e konsideron "shoqërinë" si njësinë e procesit historik. "Shoqëritë" ndahen në dy kategori: primitive (jo në zhvillim) dhe qytetërime. Në fillim të punës për "Kuptimi i historisë", Toynbee veçoi 21 qytetërime në 16 rajone të planetit që ekzistonin më parë dhe ekzistojnë ende. Ai lejoi ekzistencën e njëpasnjëshme të disa qytetërimeve në të njëjtin territor. Në kohën kur ai përfundoi punën e tij mbi "Kuptimi i historisë", Toynbee krijoi klasifikimin e mëposhtëm të qytetërimeve: Lulëzoi: 1) i pavarur: a) i izoluar: Mesoamerikan, Ande; b) të pavarura jo të izoluara: sumerio-akadiane, egjiptiane, egjeane, indiane, kineze; c) filial, grupi i parë: sirian, helen, indian; d) filial, grupi i dytë: i krishterë ortodoksë, perëndimor, islamik; 2) qytetërimet satelitore: Misisipian, "jugperëndimor", Andeve veriore, Andeve jugore, Elamite, Hitite, Urartiane, Iraniane, Koreane, Japoneze, Vietnameze, Italiane, Azia Juglindore, Tibetiane. Në seksione të veçanta, Toynbee veçon qytetërimet "të dështuara" - irlandezët, skandinavët, nestorianë të Azisë Qendrore, - "të arrestuar" - eskimezët, osmanët, nomadët e Euroazisë, spartanët dhe polinezianët, - dhe "të pazhvilluar" - të krishterët e parë sirian, nestorian, Kristian monofizit, i krishterë i perëndimit të largët dhe "hapësira e qytet-shtetit mesjetar".

Toynbee është kritikuar për të qenë i paqartë në temën e tij. Ky koncept thelbësor i veprës së tij u përkufizua nga vetë autori në mënyrë shumë të paqartë: në aspektin epistemologjik, si një "njësi e kuptueshme" e analizës historike, si "një fazë e caktuar në zhvillimin e kulturës", ekzistuese për një kohë të gjatë. Toynbee nuk dha kritere të qarta që dallonin qytetërimin nga grupet e tjera njerëzore. Për të gjithë "civilizimin" ka qenë gjithmonë problemi kryesor. Vetë Toynbee besonte se termi humbet abstraktitetin e tij, bëhet i qartë kur bëhet krahasimi i dukurive kulturore që u përkasin qytetërimeve të ndryshme, d.m.th. duhet vërtetuar me kontradiktë.

Toynbee e konsideron komponentin fetar si thelbin kryesor të çdo qytetërimi. Vetë Toynbee është mjaft fetar dhe e furnizon me bollëk punën e tij me citate nga Bibla. Ndryshe nga Spengler, ai pa qëllimin e zhvillimit historik: historia synon të kuptojë Zotin përmes vetë-zbulimit të njeriut. Historia është vepër e Krijuesit, e realizuar përmes ekzistencës së njeriut dhe njerëzimit. Duke kuptuar historinë, njerëzimi kupton veten dhe në vetvete Ligjin hyjnor. Duke kuptuar historinë, studiuesi përfshihet në procesin e krijimit.

Qenia e shoqërisë për Toynbee është një manifestim i Jetës si një element i qenies. Jeta është e vazhdueshme, megjithëse qytetërimet janë diskrete, manifestimet e saj lokale, por qëndrueshmëria e ekzistencës së tyre si fenomen, rigjenerimi i vazhdueshëm i kulturave, siguron unitetin e procesit jetësor të Universit. Toynbee këmbënguli në kombinimin e shkencave humane për të krijuar një shkencë të unifikuar të veprimit njerëzor. Për të kuptuar natyrën e Jetës, beson Toynbee, është e nevojshme të mësojmë të identifikojmë kufijtë e diskretitetit të saj relativ, në të cilin "koncepti i vazhdimësisë ka rëndësi vetëm si një imazh simbolik spekulativ", kundrejt të cilit manifestohet diversiteti specifik i procesit historik. vetë.

Megjithatë, një goditje serioze në thelbin e konceptit të Toynbee-t iu dha nga P. Sorokin, i cili ngriti pyetjen nëse qytetërimet e Toynbee-t janë sisteme, që atëherë. vetëm sistemet, sipas Sorokin, janë në gjendje të lindin dhe të vdesin, d.m.th. kanë një model të përbashkët zhvillimi. Sistemet, nga ana tjetër, janë një tërësi harmonike, ku pjesët dhe e tëra varen reciprokisht. Në qytetërimet e përshkruara nga Toynbee, Sorokin nuk pa një varësi të tillë sistemike, duke zhvlerësuar ligjet e zhvillimit historik të nxjerra nga Toynbee.

Toynbee është një nga historianët e paktë të shekullit të 20-të që demonstroi në veprën e tij njohuritë enciklopedike të nevojshme për të krijuar një koncept kaq të gjerë të procesit historik botëror, para së gjithash, njohuri për seksionet më të ndryshme të historisë (si kronologjikisht ashtu edhe gjeografikisht). Një njohuri e tillë e lejoi atë të zbatonte gjerësisht metodën e analogjive, duke krahasuar disa kultura me të tjera dhe duke kërkuar tipare të përbashkëta në zhvillimin e tyre. Por, pasi e ndau procesin historik në qytetërime lokale, siç beson V. I. Ukolova, Toynbee e ndanë objektin e dijes dhe e bën të pamundur qëllimin e deklaruar në vetvete - të kuptuarit e sekreteve të historisë botërore. Historiani i mirënjohur L. Febvre e pa dobësinë e metodës krahasuese të Toynbee në atë që krahasimet e tij bazohen në ligje të nxjerra a priori.

Klasifikimi i qytetërimeve sipas rajoneve duket mjaft arbitrar në paraqitjen e Toynbee. Perandoria Bizantine dhe Osmane përfshihen në një qytetërim vetëm sepse ndodheshin në të njëjtin territor. Izraeli, Irani Achaemenid dhe Kalifati Arab përfshihen në një, qytetërimi "sirian", Sumeri dhe Babilonia ndahen në nënën dhe fëmijën. Shpallet përsëri termi për unitetin qytetërues të Rusisë moderne dhe të popujve ortodoksë të Evropës Lindore, të parashtruara nga sllavofilët rusë të shekullit të 19-të, megjithëse të dhënat moderne jo vetëm që na lejojnë të hedhim poshtë këtë tezë, por dëshmojnë gjithashtu për konfrontimin e qëndrueshëm në marrëdhëniet midis Rusisë dhe evropianolindorëve dhe faktin se roli i faktorit fetar, rëndësia e së cilës Toynbee thekson për “qytetërimin ortodoks të Evropës Lindore”, në realitet, në këto drejtime, është e papërfillshme. Kështu, një përpjekje për të klasifikuar qytetërimet sugjeron se autori i konceptit ishte udhëhequr kryesisht nga arbitrariteti i tij dhe ndoqi drejtimin e miteve të zakonshme historike.

Toynbee vëren se shoqëritë-civilizime të veçanta ekzistojnë njëkohësisht në kontakt të vazhdueshëm me njëra-tjetrën, gjë që është veçanërisht e rëndësishme për shekullin e 20-të: ekzistonte një pretendim për ta konsideruar veten shoqërinë e tij si një univers të mbyllur.

Toynbee beson se mekanizmi kryesor për zhvillimin e shoqërive është i ashtuquajturi. mimesis (imitim). Shoqëritë primitive karakterizohen nga imitimi i të moshuarve dhe paraardhësve, prandaj këto shoqëri janë të paaftë për zhvillim, lëvizje drejt së ardhmes. Në të kundërt, qytetërimet imitojnë individë krijues, gjë që krijon dinamikën e zhvillimit të tyre. Prandaj, detyra kryesore e historianit është të gjejë faktorin e dinamizmit. Toynbee i kushton rëndësi vendimtare në këtë çështje ndikimit të mjedisit gjeografik.

Zgjidhja origjinale e Toynbee është koncepti Challenge-Response, sipas të cilit shoqëria kalon në fazën e qytetërimit vetëm duke kapërcyer vështirësitë dhe sfidat që i hedh mjedisi. Ai beson se vetëm vështirësitë e jashtme mund ta frymëzojnë shoqërinë për një përpjekje të paprecedentë deri atëherë. Në zemër të këtij procesi qëndron ndërveprimi i Zotit dhe njeriut, i cili vazhdimisht i përgjigjet pyetjes hyjnore.

Toynbee nuk është racist dhe hedh poshtë ndikimin e trashëgimisë biologjike në shfaqjen e qytetërimit, si dhe ndarjen e popujve në gjithnjë e më pak të civilizuar. Sipas Toynbee, dallimet midis popujve përcaktohen kryesisht nga jo njëkohshmëria e procesit të shfaqjes së qytetërimeve, dhe jo nga vonesa e përgjithshme intelektuale dhe kulturore e ndonjë bashkësie etnike.

Toynbee i ndan sfidat në tre kategori. E para prej tyre janë vështirësitë natyrore, të cilat janë të pafavorshme për jetën e njeriut. Për shembull, kënetat në deltën e Nilit, sipas Toynbee, u bënë një sfidë e nevojshme për egjiptianët e lashtë, xhunglat e Amerikës Qendrore - një sfidë për qytetërimin Maja, deti u bë një sfidë për grekët dhe skandinavët dhe taiga. dhe ngricat - një sfidë për rusët. Vështirësitë tepër të larta marrin shumë energji nga njerëzit, kështu që shoqëria nuk ka më forcë të krijojë një qytetërim. Në të njëjtën kohë, autori krijon një objektiv për kritikë: vështirësitë natyrore ekzistojnë në të gjithë sipërfaqen e Tokës, por njeriu nuk i jep përgjigje kësaj sfide kudo. Për më tepër, shumë qytetërime u ngritën në rajone mjaft të rehatshme për banimin njerëzor, ku njerëzit që nga antikiteti më i hershëm nuk ishin jashtëzakonisht të shqetësuar për problemin e mbijetesës. Përveç kësaj, autori demonstron njëfarë injorance në njohuritë e gjeografisë.

Toynbee e quan kategorinë e dytë të sfidës ndërhyrje të jashtme, me fjalë të tjera, faktorin e migrimeve gjeografike. Kjo dispozitë gjithashtu përmban dobësi. Pushtimet e jashtme kanë ndodhur në të gjithë botën gjatë historisë, dhe popujt indigjenë nuk kanë dhënë gjithmonë një përgjigje adekuate, edhe nëse nuk ishin inferiorë në forcë ndaj sulmuesve. Sfida e tretë, sipas Toynbee, është prishja e qytetërimeve të mëparshme, me të cilat bashkëkohësit duhet të luftojnë. Për shembull, rënia e qytetërimit heleno-romak, sipas Toynbee, i dha jetë qytetërimeve bizantine dhe evropiane perëndimore. Megjithatë, këtu vlen të theksohet se një qytetërim që po vdes nuk pasohet domosdoshmërisht nga një i ri, por zakonisht shekuj të gjatë të rënies qëndrojnë mes tyre.

Vetë Toynbee vëren në lidhje me të ashtuquajturat. kohë historike, se vazhdimësia, vazhdimësia në zhvillimin e shoqërive që ekzistojnë vazhdimisht në të njëjtin territor, janë shumë më pak të theksuara sesa vazhdimësia ndërmjet fazave të zhvillimit të një shoqërie, edhe pse disa lidhje, kryesisht kulturore, midis shoqërive të ndryshme ende ekzistojnë. . Në zhvillimin e qytetërimeve, Toynbee dallon disa faza: gjeneza, rritja, prishja dhe kalbja.

Subjektivizmi i metodës së Toynbee shërben në konceptin e tij si një justifikim teorik për vullnetarizmin: një rol vendimtar në formimin dhe zhvillimin e qytetërimeve, sipas tij, luajnë individë krijues, të ndjekur nga masa kryesore e popullsisë, indiferente në thelbin e saj. . Megjithatë, të njëjtat personalitete krijuese, sipas Toynbee, luajnë gjithashtu një rol të madh në proceset e thyerjes dhe kolapsit të qytetërimit. Toynbee e sheh rrezikun parësor për qytetërimin në të njëjtin mekanizëm mimesis, imitim të personaliteteve krijuese, më saktë, në entuziazmin e tepruar për të: “rreziku i katastrofës është i natyrshëm në mimesis si mjet dhe burim i mekanizimit të natyrës njerëzore.

Është e qartë se ky rrezik i vazhdueshëm rritet kur shoqëria është në proces të rritjes dinamike dhe zvogëlohet kur shoqëria është në një gjendje të qëndrueshme. Disavantazhi i mimesis është se ofron një përgjigje mekanike të huazuar nga një shoqëri e huaj, domethënë, një veprim i përpunuar përmes mimesis nuk nënkupton iniciativën e brendshme të dikujt. Toynbee e konsideron ilaçin më të mirë kundër rreziqeve të thyerjes të jetë konsolidimi i vetive të mësuara përmes imitimit në formën e një zakoni ose zakoni. Megjithatë, në procesin e zhvillimit dinamik, zakoni shkatërrohet dhe mekanizmat e mimesis bëhen të dukshme.

Duke kaluar rrugën e tyre, qytetërimet krijojnë kohë historike. Historia ekziston vetëm aty ku ekziston kjo kohë, e kushtëzuar nga veprimi. Nëpërmjet ndryshimit të gjendjeve të shoqërisë njerëzore manifestohet përmbajtja e historisë. Ai që njeh historinë bën lidhjen mes të shkuarës dhe të tashmes, vazhdimësinë e Jetës. Toynbee i jep rëndësi të jashtëzakonshme në këtë proces kujtesës. Në këtë drejtim, ai zhvillon konceptin e një fushe të kuptueshme të njohurive historike. Toynbee pohon njohshmërinë e mekanizmave të fshehtë e të thellë të historisë përmes manifestimeve të tyre në ekzistencën e shoqërive të ndryshme. Duke u thelluar në fakte, duhet njohur thelbësorja në histori, e cila bazohet në ligjin hyjnor.

Përkundër faktit se të gjithë qytetërimet e mëparshme përjetuan një avari, Toynbee nuk e konsideron këtë përfundim të paracaktuar: “një qytetërim i gjallë, siç është ai perëndimor, nuk mund të dënohet apriori të përsërisë rrugën e qytetërimeve që tashmë janë shembur. "Shoqëritë e vonuara" që janë në harmoni me peizazhin përreth, Toynbee i konsideron jo produktin përfundimtar të historisë së qytetërimit, por vetëm një nga opsionet për zhvillimin e ngjarjeve pas thyerjes. Toynbee i referohet kolapsit të qytetërimit si një nga llojet e sfidave ndaj të cilave pakica krijuese duhet t'i përgjigjet në mënyrë të tillë që, pas një periudhe të caktuar, të rilindë një shoqëri e ndarë dhe e shpërbërë. Ndryshe nga Spengler, Toynbee e konsideron të mundshëm përparimin e njerëzimit, duke e parë atë në përsosmërinë shpirtërore, veçanërisht në fe.

konkluzioni

Duke vlerësuar kontributin e përfaqësuesve të konceptit ciklik të zhvillimit shoqëror në zhvillimin e shkencës filozofike, nuk mund të mos vërehet rezonanca që këto ide shkaktuan në botën shkencore, duke zgjuar në jetë një diskutim të stuhishëm dhe të frytshëm për shumë çështje themelore të qenies, si natyrore ashtu edhe njerëzore. Megjithëse mekanizmat e shoqërisë njerëzore janë ende larg zbulimit përfundimisht, shumë është mësuar gjatë këtij debati. Duket se përfaqësuesit e konceptit ciklik nuk ia dolën t'i dëshmonin pikëpamjet e tyre bindshëm, të argumentuar dhe me rigorozitet mjaftueshëm. Megjithatë, ky fakt nuk duhet të çojë në mohimin e ndonjë korrektësie të qasjes ciklike. Kompleksiteti i zhvillimit të tij pasqyron kompleksitetin e vetë objektit të njohjes së tij, zonës sociale, e cila është diçka e ndryshme si nga lënda e pajetë, ashtu edhe nga bota biologjike.

Një kompleksitet i tillë shkakton gjithashtu vështirësi në zgjedhjen e një metode për studimin e sferës sociale, një ndarje të qartë të subjektit dhe objektit të kërkimit, si dhe kriteret e provave. Në këtë drejtim, kontributi i J. Vico-s në epistemologjinë e shkencave humane, teorinë e dijes shkencore është i pamohueshëm. Para së gjithash, Spenglerit duhet t'i jepet merita me theksin e tij në studimin e komponentit irracional të kulturës njerëzore, i cili pengoi zhvillimin e mekanizmit në mendjet e shkencave humane. Puna e Toynbee duket të jetë një hap i madh drejt ndërtimit të një tabloje gjithëpërfshirëse të procesit historik botëror. Pavarësisht njëfarë skematike dhe brishtësisë së konstruksioneve teorike të të gjithë autorëve të konsideruar, veprat e tyre kanë dhënë një kontribut të madh në kuptimin e botës që na rrethon dhe neve.
Letërsia

Arab-ogly E. A. Arnold J. Filozofia e Historisë e Toynbee // Pyetjet e Filozofisë. 1955. Nr. 4. fq 113-121.
Balla O. Fati historik i “Rënies së Europës” të Spenglerit // Dituria është fuqi. 1999. Nr 7/8. fq 76-85.
Buceniece EA Kritika e konceptit irracional të "rënies së kulturës" të O. Spengler // Pyetjet e Filozofisë. 1978. nr 12. fq 81-89.
Vico J. Përmbledhje e "Shkencës së Re" të bërë nga Vico në "Autobiografi" // Kissel M. A. Giambattista Vico ... S. 187-191.
Gurevich PS Filozofia e jetës: shekulli XX // Shkenca filozofike. 1998. Nr. 2. fq 38-57.
Kissel M. A. Giambattista Vico. M.: Mendimi, 1980. 197 f.
Kutlunin A. G. Kritika e metodës historike të O. Spengler // Shkenca Filozofike. 1987. Nr. 1. fq 84-89.
Mudragey N. S. Filozofia e historisë së J. Vico // Pyetjet e Filozofisë. 1996. Nr. 1. fq 101-110.
Orlov Yu. Ya. Mbi rëndësinë e filozofisë së Schopenhauer, Nietzsche dhe Spengler për Metodologjinë e Propagandës Naziste // Buletini i Universitetit të Moskës. Seria 10. 1993. Nr. 1. fq 51-69.
Patrushev A.I. Botët dhe mitet e Oswald Spengler // Histori e re dhe e fundit. 1996. Nr. 3. fq 122-144.
Rashkovsky E. B. Kujtimet e A. J. Toynbee // Pyetjet e Filozofisë. 1971. nr 11. fq 148-153.
Rashkovsky E., Khoros V. Qytetërimet botërore dhe moderniteti // Mirovaya ekonomika dhe mezhdunarodnye otnosheniya. 2001. Nr 12. 2002. Nr. 1.
Senderov V. Mallkimi i fatit?: Aktualiteti i O. Spengler // Novy Mir. 1999. Nr. 11. fq 148-157.
Tavrizyan G. M. Shkenca dhe miti në morfologjinë e kulturës së O. Spengler // Pyetjet e Filozofisë. 1984. nr 8. fq 103-116.
Toynbee A. J. Trashëgimia bizantine e Rusisë // Alma mater. 1996. Nr. 2. fq 32-35.
Toynbee A. J. Kuptimi i historisë / Hyrja. Art. Ukolova V.I.; konkluzioni Art. Rashkovsky E. B. M.: Përparimi, 1991. 736 f.
Khachaturian V. M. Problemi i qytetërimit në "Studimin e Historisë" të A. Toynbee në vlerësimin e historiografisë perëndimore // Historia moderne dhe bashkëkohore. 1991. Nr. 1. fq 204-218.
Chesnokov G. D. Për kritikën e historiozofisë së A. Toynbee // Buletini i Universitetit të Moskës. Seria 8. 1963. Nr. 5. fq 86-94.
Spengler O. Rënia e Evropës / Ed. hyjnë. Artikuj nga A. P. Dubnov. Novosibirsk: VO "Nauka". Kompania botuese siberiane, 1993. 592 f.

Vico Giambattista Vico Giambattista

(Vico) (1668-1744), filozof italian, një nga themeluesit e historicizmit. Procesi historik, sipas Vikos, ka karakter objektiv dhe providencial (shih Providencializmi); të gjitha kombet zhvillohen në cikle që përbëhen nga 3 epoka: hyjnore (shtet pa shtet, nënshtrim ndaj priftërinjve), heroike (shteti aristokratik) dhe njerëzor (republikë demokratike ose monarki përfaqësuese). Vepra kryesore është "Themelet e një shkence të re për natyrën e përgjithshme të kombeve" (1725).

VIKO Giambattista

VIKO (Vico) Giambattista (1668-1744), filozof italian, një nga themeluesit e historicizmit. (cm. HISTORICIZMI). Procesi historik, sipas Vicos, është objektiv dhe providencial (shih Providencializmi (cm. PROVIDENCIALIZMI)) karakter; të gjitha kombet zhvillohen në cikle që përbëhen nga 3 epoka: hyjnore (shtet pa shtet, nënshtrim ndaj priftërinjve), heroike (shteti aristokratik) dhe njerëzor (republikë demokratike ose monarki përfaqësuese). Vepra kryesore "Themelet e një shkence të re për natyrën e përgjithshme të kombeve" (1725).
* * *
VIKO (Vico) Giambattista (23 qershor 1668, Napoli - 21 janar 1744, Napoli), shkencëtar dhe filozof italian.
Biografia, vepra
Lindur në një familje të madhe të një librashitësi të varfër. Ai studioi në një shkollë jezuite, por, i pakënaqur me nivelin arsimor, e la atë. I angazhuar intensivisht në vetë-edukim, ai mori njohuri të gjera dhe të gjithanshme. Studioi gjuhë të lashta, histori, drejtësi, filozofi, letërsi etj. Latinisht dhe italisht, Cicero (cm. CICERO), Virgjili (cm. VERGIL (poet), Horace (cm. HORACE), Dante (cm. Dante Alighieri), Petrarka (cm. Petrarka Francesco), Boccaccio (cm. Boccaccio Giovanni) u bë elementi i tij i preferuar për pjesën tjetër të jetës. Ai ishte avokat, mësues shtëpie. Duke përjetuar kufizime materiale, ai shkroi me porosi poezi, fjalime, artikuj etj.
Në vitin 1698, pasi fitoi famë falë veprave dhe studimeve filologjike, u zgjodh profesor i retorikës në Universitetin e Napolit. Ai krijoi një numër veprash shkencore: "Mbi metodën moderne shkencore" (1709), "Mbi botëkuptimin e lashtë italian, që rrjedh nga themelet e gjuhës latine" (1710), "Katër libra mbi bëmat e Antonio Caraffa" ( 1716), “Për një themel të vetëm dhe një qëllim të vetëm Ligji i Përgjithshëm (1720), Mbi Përhershmërinë e Ligjeve (1721) dhe të tjera. Idetë novatore në fushën e jurisprudencës e penguan Vikon të merrte katedrën e drejtësisë në universitet.
Në vitin 1725, u botua vepra kryesore e Vicos, Themelet e një Shkence të Re mbi Natyrën e Përgjithshme të Kombeve. Libri u shit menjëherë dhe shkaktoi një polemikë të gjallë. Ajo zgjoi interesin e madh të publikut lexues dhe bëri të njohur emrin e tij në botën shkencore të Evropës, por, në të njëjtën kohë, u ndesh me moskuptim nga kolegët e tij në vendlindje. Më pas, Viko zhvilloi idetë e veprës së tij, përgatiti dy botime të tjera të rishikuara thelbësisht të saj dhe u angazhua në polemika me kritikët e tij. Ai shkroi një autobiografi intelektuale, Jeta e Giambattista Vico, shkruar nga vetë ai (1728).
Në 1735 ai u emërua historiograf zyrtar i Mbretërisë së Napolit, gjë që e shpëtoi atë nga problemet e bezdisshme financiare. Në vitet e fundit të jetës së tij, Vico dha mësim retorikë dhe letërsi latine në shtëpinë e tij.
Idetë kryesore
Ai e njohu Platonin si mentorët e tij (cm. Platoni (filozof), Tacitus (cm. TACITUS), Hugo Grotius (cm. Grotius) dhe Francis Bacon (cm. BACON Francis (filozof). Përjetoi edhe ndikimin e M. Ficinos (cm. Ficino Marsilio), Pico della Mirandola (cm. Pico della Mirandola Giovanni), Giordano Bruno (cm. BRUNO Giordano), Galileo Galilei (cm. GALILEO Galileo), Niccolo Machiavelli (cm. Machiavelli Niccolo).
Në përpjekje për të zgjeruar mundësitë e gjuhës së tij amtare, Vico shkroi "Shkencën e Re" jo në latinisht, si veprat e tij të mëparshme, por në italisht, më saktë, në një dialekt të ndërlikuar napolitan (një gjuhë e vetme kombëtare nuk është zhvilluar ende). , e cila, së bashku me një mënyrë të errët dhe konfuze të paraqitjes, e bën të vështirë kuptimin e ideve të kësaj vepre. Në ndërtimin e librit është përdorur metoda aksiomatike-deduktive, e cila e afron atë me një traktat gjeometrik.
Vico kritikoi subjektivizmin, paragjykimet e natyrshme të individëve dhe kombeve, si dhe metodat e ekstrapolimit që dominonin shkencat humane. Ai e konsideronte subjektivizmin dhe racionalizmin e tepruar si të meta të filozofisë së Dekartit, e cila ishte objekt i shpeshtë i sulmeve të tij.
Ai e përcaktoi historiozofinë e tij si "teologji e racionalizuar laike". Ligjet e shoqërisë vendosen nga “providenca” apo “hyjnia”, por në fakt procesi historik shpaloset për shkaqe natyrore, të brendshme dhe ka karakter objektiv. Determinizmi natyror realizohet në veprimtaritë e njerëzve, ligje historike që rregullojnë dhe drejtojnë luftën spontane të njerëzve për realizimin e interesave të tyre. Risia e Vicos konsistonte gjithashtu në faktin se një rol të rëndësishëm në konceptin e tij iu caktua parimit të unitetit të njerëzimit, i cili supozonte nënshtrimin e të gjithë popujve dhe shteteve ndaj ligjeve universale të zhvillimit shoqëror.
Pjesa qendrore e filozofisë së historisë së Vicos është teoria e qarkullimit shoqëror, sipas së cilës të gjithë popujt zhvillohen në cikle të përbërë nga tre epoka, të ngjashme me periudhat e fëmijërisë, adoleshencës dhe pjekurisë në jetën e njeriut. Kjo është "epoka e perëndive", "epoka e heronjve" dhe "epoka e njerëzve". Zhvillimi ecën në një vijë ngjitëse, çdo fazë mohon vetveten me zhvillimin e saj, ndryshimi i epokave kryhet përmes trazirave shoqërore të shkaktuara nga konfliktet shoqërore, formimi i të cilave ndikohet edhe nga marrëdhëniet pronësore. Cikli përfundon me një krizë dhe kolaps të shoqërisë, në të cilën të gjitha aspektet e organizmit shoqëror përjetojnë degradim; e ndjekur nga fillimi i një cikli të ri. Vico kërkon ta marrë procesin shoqëror në integritetin e palëve ndërvepruese: çdo "moshë" ka të drejtën e vet, zakonet, gjuhën, fenë, institucionet sociale dhe ekonomike. Baza e përgjithësimeve për "Shkencën e Re" ishte kryesisht historia e Romës së lashtë.
"Epoka e perëndive" karakterizohet nga egërsia primitive, "liria e shfrenuar shtazore" dhe mungesa e një shteti. Fuqia konsiderohet se i përket perëndive, të cilët sundojnë nëpërmjet priftërinjve. Frika dhe devotshmëria mbretërojnë. Ka një luftë mes “baballarëve të familjeve” dhe “familjeve dhe shërbëtorëve”, për të frenuar të cilët të parët krijojnë shtetin dhe i pajisin të dytët me parcela toke, që shënon fillimin e “epokës së heronjve”.
Në “epokën e heronjve”, “baballarët e familjeve” shndërrohen në fisnikë, në “feudalë”, “familje dhe shërbëtorë” në “njerëz të thjeshtë”. Këta ishin, në veçanti, patricët romakë (cm. PATRICIA) dhe plebejve (cm. PLEBIS). Shteti ka karakter aristokratik. Për të ditur, "feudalët" e mbajnë pushtetin me forcë dhe mashtrim, e drejta e forcës mbizotëron. Njerëzit ndihen si fëmijë të perëndive, gjysmëperëndi, ata janë ambiciozë dhe luftarak. Kjo periudhë udhëhiqet nga lufta e “feudalëve” dhe “popullit të thjeshtë”. Kam parë material për ilustrimin e “epokës së heronjve” në poezitë e Homerit.
"Mosha e njerëzve" - faza më e lartë e ciklit - vendoset si rezultat i fitores së "popullit të thjeshtë" ndaj "zotërve feudalë". Shteti ka formën e një republike demokratike ose monarki të kufizuar, vendoset barazi civile, politike. Sistemi shoqëror merr karakter human, duke u bazuar në arsye, ndërgjegje dhe detyrë; funksionon ligji racional. Ka zeje, shkenca, filozofi dhe art që kanë munguar në dy periudhat e para. Gjatë kësaj periudhe kapërcehen kufijtë ndëretnikë dhe ndërshtetërorë, ka një ndërveprim të ngushtë të popujve, njerëzimi bëhet një; Tregtia luan një rol të rëndësishëm në këtë. Por zhvillimi i lirive demokratike dhe barazisë çon në anarki, shkatërrim të shoqërisë dhe kalimin në një "epokë të perëndive" të re.
Sidoqoftë, Vico lejoi ekzistencën e përjashtimeve që nuk mbulohen nga koncepti i tij (Kartagjena (cm. KARTAGE) etj.).
Arritjet e rëndësishme të Vicos ishin përhapja e historicizmit (cm. HISTORICIZMI) dhe futja e dialektikës në shqyrtimin e shumë sferave të jetës publike, të cilat u studiuan si ndërvepruese me njëra-tjetrën, në të cilat ai tejkaloi bashkëkohësit e tij - iluministët francezë.
Krahas problemeve të filozofisë së historisë, vepra kryesore e Vicos detajon çështjet e historisë, të filozofisë së së drejtës, të filologjisë (gjuhësisë krahasuese) etj. Ai i konsideronte të rëndësishme gjuhën, mitologjinë, legjislacionin, ritet e varrimit dhe dasmës etj. mjetet për të kuptuar historinë.” Odisea” dhe “Iliada” si burimi më i rëndësishëm historik, argumentuan se Homeri (cm. HOMER)është një figurë mitike. Ai ishte një entuziast i devotshëm për zhvillimin e shkencave (ai përkrahu vendosjen e unitetit të shkencave) dhe përhapjen e arsimit.

fjalor enciklopedik. 2009 .

Shihni se çfarë është "Vico Giambattista" në fjalorë të tjerë:

Giambattista Vico Giambattista Vico (italisht: Giambattista Vico, 23 qershor 1668, Napoli 21 janar 1744, po aty) filozofi më i madh italian i Iluminizmit, krijuesi i filozofisë moderne të historisë, i cili gjithashtu hodhi themelet e kulturës ... ... Wikipedia

- (Vico) (1668 1744) filozof italian, një nga themeluesit e historicizmit. Procesi historik, sipas Vikos, ka karakter objektiv dhe providencial (shih Providencializmi); të gjitha kombet zhvillohen në cikle që përbëhen nga 3 epoka: hyjnore ... ... Shkenca Politike. Fjalor.

- (1668 1744) më i madhi ai. filozof, nga të parët që në kohët moderne në Evropë ngriti çështjen e filozofisë së historisë. V. jetonte në Itali, e cila prej kohësh kishte pushuar së qeni qendra intelektuale e Evropës, kjo është arsyeja pse gjatë jetës së tij ai u vërejt pak dhe keq ... ... Enciklopedi Filozofike

Giambattista Vico Giambattista Vico Data e lindjes ... Wikipedia

Vico Giambattista (23 qershor 1668, Napoli - 21 janar 1744, po aty), filozof italian. Nga viti 1698 profesor i retorikës në Universitetin e Napolit, nga viti 1734 historiograf i oborrit. Në një polemikë me R. Descartes, V., duke kundërshtuar mendjen e përgjithshme ndaj individit ... Enciklopedia e Madhe Sovjetike

Vico, Giambattista- VIKO (Vico) Giambattista (1668 1744), filozof italian. Procesi historik, sipas Vikos, ka karakter objektiv dhe providencial (shih Providencializmi); të gjitha kombet zhvillohen në cikle që përbëhen nga 3 epoka: hyjnore ... ... Fjalor Enciklopedik i Ilustruar

Vico Giambattista- Jeta dhe shkrimet Giambattista Vico lindi në Napoli më 23 qershor 1668 në familjen e një bibliotekari modest. Pasi mbaroi shkollën, filloi të zotëronte filozofinë me noministin Antonio del Balzo. I pakënaqur me formalizmin e mësimdhënies, ai ... ... Filozofia perëndimore nga origjina e saj deri në ditët e sotme

Teoria e qarkullimit historik- një teori idealiste e krijuar nga një mendimtar italian (shih), sipas së cilës shoqëria njerëzore kalon në tre faza kryesore të zhvillimit: hyjnore, heroike dhe njerëzore. Në periudhën hyjnore, Vico kishte parasysh fëmijërinë e njerëzimit, domethënë periudhën primitive. Faza tjetër është periudha heroike, ose periudha e rinisë, kur lindin shtetet aristokratike. Atëherë njerëzimi hyn në një periudhë pjekurie, kur kapërcehen privilegjet klasore dhe vendoset barazia formale, borgjeze.

Pas kësaj, sipas Vicos, fillon shpërbërja e shoqërisë dhe historia njerëzore kthehet përsëri në fazën fillestare. Filozofia dhe sociologjia reaksionare moderne, duke hedhur poshtë elementet progresive të teorisë së Vicos - idenë e zhvillimit progresiv të shoqërisë, ligjet e zhvillimit shoqëror, etj. - e ekzagjerojnë në çdo mënyrë idenë reaksionare të kthimit të vazhdueshëm të njerëzimit në pikënisje. Teoria e qarkullimit është bërë arma ideologjike e mbrojtësve të certifikuar të imperializmit, të cilët ëndërrojnë të kthejnë rrotën e historisë.

Kjo teori u zhvillua dhe u promovua nga armiq të tillë më të këqij të klasës punëtore, paraardhësit e nazistëve, si N (shih) dhe (shih). Nietzsche parashtroi teorinë e "kthimit të përjetshëm", pra përsëritjes së gjithçkaje që ishte dhe është zhytur në përjetësi. Spengler doli me teorinë e "rënies së Evropës" dhe një kthim në kohët primitive. Sot, përfaqësuesit kryesorë të teorisë reaksionare të qarkullimit janë ideologët anglo-amerikanë të imperializmit. Kështu, për shembull, politikani dhe sociologu reaksionar anglez Winsitart predikon "teorinë" e lëvizjes së krustaceve të shoqërisë, sipas së cilës njerëzimi, pasi ka bërë një rrugë të caktuar përpara, kalon nga përparimi në lëvizje prapa. Russell, filozofi reaksionar dhe sociolog anglez, mban një qëndrim të ngjashëm.

Në SHBA, ide të përafërta me teorinë e ciklit historik po zhvillohen nga sociologu reaksionar Ross, i cili “dëshmon” në çdo mënyrë se pas vendosjes së kapitalizmit, përparimi i mëtejshëm i shoqërisë përjashtohet. Një filozof dhe sociolog tjetër, Garringtoi, botoi një sërë librash në SHBA, në të cilët, bazuar në teorinë e qarkullimit, ai vërtetoi pashmangshmërinë e kthimit të njerëzimit modern në periudhën e Mesjetës dhe dominimin e Kishës Katolike. Në Francë, Neo-Tomistariani mbron teorinë e ciklit historik me sloganin "kthim në mesjetë". Të gjithë shkencëtarët përparimtarë të botës po luftojnë kundër teorisë reaksionare të ciklit historik. Materializmi historik hodhi poshtë teorinë reaksionare të ciklit historik dhe vërtetoi shkencërisht doktrinën e zhvillimit progresiv të shoqërisë, të kryer në bazë të (shih).

Nga sistemi primitiv komunal përmes sistemit skllavopronar, feudalizmit dhe sistemit kapitalist e deri te socializmi dhe komunizmi - kjo është linja e zhvillimit progresiv të shoqërisë. Ky zhvillim kryhet në luftën midis së resë dhe të vjetërës, midis të vjetruarës dhe të sapolindurit. Pavarësisht se si rezistojnë forcat e së vjetrës, të vjetëruar, e ardhmja i përket të resë, të përparuarit. Sukseset e ndërtimit komunist në BRSS, ndërtimi i socializmit në demokracitë popullore, fitorja e revolucionit popullor në Kinë tregojnë qartë se në kohën tonë të gjitha rrugët të çojnë përpara, jo prapa, drejt komunizmit.

Vico parashtroi një teori ciklike të zhvillimit të shoqërisë. Sipas konceptit të tij, ciklet e zhvillimit, sipas të cilave Providenca e çon njerëzimin hap pas hapi nga barbaria në qytetërim, historia kaloi nga kohërat e lashta deri në rënien e Romës dhe përsëri nga "barbaria e re" e epokave të errëta në epokën e iluminizmi.

Ideja e zhvillimit të vazhdueshëm të racës njerëzore (lëvizja progresive e kombeve) është një pjesë integrale e filozofisë së Vicos. Por kësaj ideje i mungon ai abstraksioni që i shtyu Perrault ose Fontenelle të shikonin gjithë historinë e mëparshme me arrogancë pak a shumë të shprehur qartë. Viko e kupton hijeshinë e përjetshme të fëmijërisë së shoqërisë njerëzore dhe nuk kërkon të heqë dorë nga qëndrimi sensual-praktik i njerëzve të thjeshtë ndaj botës për hir të suksesit të një mendjeje rrezatuese. Ai përshkruan shkëlqyeshëm se si epoka heroike - epoka e varësisë personale, dominimit dhe skllavërisë, ligjit fantastik dhe aristokracisë së ashpër, epoka e arsyes së dobët dhe imagjinatës së gjallë, mitologjisë dhe epikës - i hap rrugën urdhrave demokratikë, prozës racionale, mbizotëruese në republika ( simboli i të cilit nuk është një shtizë, por një portofol dhe peshore). Vico e kupton progresivitetin e këtij tranzicioni. Fotografia e shtypjes brutale të njerëzve nga aristokracia pronare e tokave, e skicuar në disa kapituj të Shkencës së Re, tejkalon argumentet më të guximshme të epokës së Iluminizmit. Urrejtja e Vicos për mbetjet e mesjetës është vërtet organike, aspak libërore. Por në të njëjtën kohë, Vico dyshon se fitorja e qytetërimit borgjez mbi epokën e barbarizmit poetik është përparim absolut. Progresiviteti i tij është historikisht relativ.

Së bashku me fantazinë e epokës heroike, një element i caktuar kombësie zhduket nga jeta publike, të cilën as "një e drejtë e hirshme, e vlerësuar nga dobia e barabartë e arsyeve për të gjithë", nuk mund ta kthejë. Pavarësia formale e individit shpesh është inferiore ndaj lirisë natyrore të mbrojtur nga zakonet. A nuk është vetëdija shqisore, e bazuar në imazhe të ndritshme dhe përgjithësisht të arritshme, më demokratike, më afër jetës trupore-praktike të shumicës së njerëzve sesa mençuria e fshehtë e filozofëve, prozaike dhe e ftohtë? Çfarë mund të jetë më indiferente ndaj vuajtjeve dhe gëzimeve të njerëzimit sesa arsyetimi më gjeometrik? Popujt janë "poetë nga natyra".

Vico ende nuk është në dijeni të kontradiktave të sistemit të zhvilluar borgjez. Ai gjykon vetëm në bazë të atyre cikleve që përjetuan organizmat shoqërorë të mëhershëm dhe më të thjeshtë. Megjithatë, brenda këtyre kufijve, arsyetimi i tij është i paqortueshëm. Mjegulla e kohërave heroike po ngrihet, demokracia po fiton dhe bashkë me të vjen edhe njerëzimi dhe vetëdija. Por kjo fitore është jetëshkurtër. Liria e njerëzve në republika, simbolet e të cilëve janë peshorja dhe kuleta, bëhet një ekran i përshtatshëm për pasurimin e të paktëve. Interesat private fitojnë mbi parimin publik dhe liria kthehet në skllavëri.

“Pasi të Fuqishmit në republikat popullore filluan ta drejtojnë Këshillin Publik në interesat personale të fuqisë së tyre, pasi Popujt e Lirë, për përfitimin e tyre, lejuan veten të joshen nga të Fuqishmit dhe ia nënshtruan lirinë e tyre publike dashurisë së tyre. të pushtetit, pastaj u ngritën partitë, filluan rebelimet dhe luftërat civile dhe në shfarosjen e ndërsjellë të kombeve lindi një formë e Monarkisë”. E bekuar është skllavëria, sepse ajo ruan një grimcë drejtësie! Fisnikët i drejtonin vasalët ose klientët e tyre në bazë të zakoneve barbare, ligjeve të pashkruara dhe sekrete. Masa plebejase luftoi për ligje të shkruara, jurisprudencë racionale. Dhe ç'farë? Tirania e ligjeve është jashtëzakonisht e dobishme për të fuqishmit dhe armiqësorë ndaj ligjit natyror të popujve. Kazuistria e kohërave heroike, e cila ruante kuptimin e mirëfilltë të formulave legjislative, nuk zhduket, ajo vetëm ndryshon, duke kaluar në formalizmin e juristëve - kazuistria në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, e njohur vetëm për kombet e arsimuar. Kështu qytetërimi të çon në një barbarizëm të ri, barbarizëm të arsyes, reflektim. “Si në ditët e barbarisë së shqisave, barbaria e reflektimit respekton fjalët dhe jo frymën e ligjeve dhe rregulloreve, por është shumë më keq se e para, pasi barbaria e shqisave besonte se ajo që ishte e drejtë. ishte ajo që e mbështeti, pra tingujt e fjalëve; barbarizmi i reflektimit e di se ajo që është e drejtë është ajo që e mbështet atë, pra ajo që institucionet dhe ligjet kanë në mendje, por kërkon ta anashkalojë këtë me besëtytninë e fjalëve.

Drejtësia e institucioneve shoqërore mbetet në sferën e idealeve abstrakte; në praktikë, normat ideale realizohen vetëm përmes shumicës

perversitete të shëmtuara. Fryma e botës së re është hipokrizia. Dhe në vetvete formulat abstrakte të ligjit janë aq të ngushta sa drejtësia e gjen mbrojtjen e saj vetëm në mëshirë. Sistemi i Vicos përmban një mospërputhje karakteristike. Duke treguar sesi natyra njerëzore e popujve të shtypur e kapërcen natyrën heroike të atyre fisnikë, Vico e afron këtë proces me zhvillimin e përgjithshëm të ndërgjegjes nga fantazia pa formë dhe e paqartë në të menduarit racional të kohërave demokratike. Sipas kësaj skeme, më e larta

forma e drejtësisë duhet të jetë gjykata e bazuar në respektimin më të rreptë të normave racionale. Le të humbasë bota, por drejtësia u bëftë! Megjithatë, në realitet, Vico i konsideron procedurat ligjore më demokratike dhe humane si ato që trajtojnë pak a shumë lirisht normën e ligjit.

Në neverinë e tij ndaj tiranisë së ligjeve, Vico është afër ideve të Rilindjes, pasi ato shfaqen para nesh në komedinë e Shekspirit Measure for Measure. Jo dominimi i ligjeve të pagabueshme, por përkundrazi: devijimi nga normat e jurisprudencës racionale (më saktë, ligji borgjez) është baza e drejtësisë njerëzore, të mëshirshme. Kjo drejtësi nuk mjaftohet me formën, por “konsideron të vërtetën e fakteve dhe me dashamirësi anon kuptimin e ligjeve kudo që e kërkojnë kushte të barabarta”.

Nëse dy persona janë të barabartë përpara ligjit, por në fakt nuk janë të barabartë në pozicionin e tyre real, atëherë për të ruajtur drejtësinë, është e nevojshme të ndiqet vërtetësia e fakteve, duke shkelur korrektësinë formale të ligjit. Pra, horizonti i ngushtë i ligjit borgjez, siç shprehej Marksi në mënyrë të famshme, nuk ishte sekret për Vico-n, por ai besonte se e vetmja garanci e mundshme e drejtësisë do të ishte lejimi i disa mbetjeve të kohëve irracionale.

Ndjenja duhet të shpëtojë arsyen nga marrëzitë, monarkinë nga mizoria e republikave të bazuara në pasuri. Dhe Vico ëndërron për një lloj më të lartë gjykatash - gjykata që janë plotësisht të çrregullta. "E vërteta e fakteve mbretëron në to; nën diktatin e ndërgjegjes, kudo që ka nevojë, ligjet e hirshme u vijnë në ndihmë në gjithçka që kërkon dobia e barabartë e shkaqeve. ndërgjegjja është bija e kulturës, sipas sinqeritetit të Republikat Popullore, dhe akoma më shumë - fisnikëria e Monarkive, ku Monarkët në gjykata të tilla vendosen solemnisht mbi ligjet dhe e konsiderojnë veten të varur vetëm nga ndërgjegjja dhe Zoti. Shumë më vonë këto argumente u përsëritën nga Balzaku në Shtëpinë e Bankierit Nucingen. Po, në fakt, filozofia hegeliane e së drejtës bazohet në një kufizim të tillë të kontradiktave të sistemit borgjez përmes institucioneve monarkike.

Vico bën dallimin midis monarkisë pas republikave popullore dhe monarkisë origjinale të kohërave hyjnore (mbretërit romakë ose basileus grekë). I pari plotëson në njëfarë kuptimi interesat e plebejve, pasi nënshtron të fuqishmit, duke u mbështetur në urrejtjen ndaj tyre nga ana e njerëzve të thjeshtë. Autori i “Shkencës së Re” jep një tablo të vendosjes së monarkisë sipas modelit të shteteve italiane të Rilindjes apo Romës perandorake. Monarkizmi i tij është herë një vëzhgim i thjeshtë historik, herë një utopi idealiste në frymën e teoricienëve të absolutizmit të ndritur, ose më mirë në frymën e Hegelit. Në të njëjtën kohë, kudo Vico e bën të qartë se demokracia është rezultati më i lartë i kulturës, dhe vetëm për shkak të peripecive të gjërave ajo është jetëshkurtër dhe duhet të ruajë grurin e saj progresiv përmes një lloj kthimi - në monarki.

Zhvillimi i njerëzimit ndodh së bashku me rënien e energjisë shoqërore gjithëshkatërruese, me të cilën barbarët janë kaq të pasur (u zbulua jo vetëm në aftësitë zotëruese të fisnikëve, por edhe në konkurrencën me ta të klasave vartëse ). “Heroizmi tani është i pamundur nga vetë natyra e qytetarisë”. Në republika, heronjtë janë beqarë, si Kato i Uticës (edhe kjo vetëm për shkak të shpirtit të tij aristokratik). Në një monarki, heronj janë ata që u shërbejnë me besnikëri sundimtarëve të tyre. "Prandaj, duhet të arrihet në përfundimin se popujt e shtypur dëshirojnë një hero në kuptimin tonë, filozofët studiojnë, poetët imagjinojnë, por natyra civile nuk i njeh këto lloj veprash të mira."

Me fjalë të tjera, lëvizja progresive e kombeve është e mbushur me kontradikta më të thella. A garanton lirinë e vërtetë të njerëzve? A nuk degjeneron energjia sociale e popujve së bashku me zhvillimin e pasurisë shoqërore, ndarjen e shtetit nga shoqëria, vendosjen e ligjit formal, të studiuar nga një klasë e veçantë juristësh, së bashku me fitoren e arsyes egoiste mbi ndjenjën e pavetëdijshme shoqërore? të popujve primitivë?

Po, në stadin më të lartë të qytetërimit, popujt bien përsëri në një gjendje barbarie, në fillim krejtësisht të ndryshme nga barbarizmi i epokës së Homerit apo Dantes. "Meqenëse popujt, si bagëtia, janë mësuar të mendojnë vetëm për përfitimet personale të secilit veç e veç, pasi ata kanë rënë në shkallën e fundit të përsosjes, ose, më mirë, arrogancës, në të cilën ata, si kafshët, janë tërbuar për shkak të një flokët, indinjohen dhe të egra kur jetojnë në shqetësimin më të lartë për plotësinë trupore, si kafshët çnjerëzore me plot shpirtërore

vetmia dhe mungesa e dëshirave të tjera, kur edhe dy nuk mund të bashkohen, pasi secili prej tyre ndjek kënaqësinë ose teka e tij personale - atëherë popujt, për shkak të gjithë kësaj, për shkak të luftës kokëfortë partiake dhe luftërave civile të pashpresë, fillojnë të kthehen. qytetet në pyje dhe pyjet në strofullat njerëzore. Këtu, gjatë shekujve të gjatë të barbarisë, truket e ndyra të mendjeve tinëzare janë të mbuluara me ndryshk, të cilat, me barbarinë e reflektimit, i bënë njerëzit bisha të tilla çnjerëzore sa ata vetë nuk mund të bëheshin nën ndikimin e barbarisë së parë të ndjenjave: në fund të fundit, kjo barbari zbuloi një egërsi madhështore, nga e cila njeriu mund të mbrohej qoftë me luftë, qoftë me kujdes, dhe barbarizmi i reflektimit me mizori të poshtër, nën mbulesën e lajkave e të përqafimeve, cenon jetën dhe pasurinë e fqinjëve dhe miqve.

Prandaj, njerëzit nga një zemërim i tillë racional, i përdorur si ilaçi i fundit nga Providenca, bëhen aq memecë dhe budallenj sa nuk ndjejnë më komoditete, përsosje, kënaqësi dhe luks, por vetëm "dobinë e nevojshme të jetës".

Këto faqe janë një nga përshkrimet më të shkëlqyera të rënies së moralit njerëzor në një shoqëri të bazuar në blerje dhe shitje. Kjo mbretëri shpirtërore e kafshëve, sipas Hegelit, përshkruhet nga Vico në të gjitha tiparet e saj morale dhe psikologjike, e përshkruar me plotësi dhe çiltërsi të guximshme, me një dhuratë të vërtetë të largpamësisë historike. Sfera e zemërimit racional, egërsia nën hijen e kulturës, elementi i marrëzisë që ndrydh të gjitha shenjat e mendimit, zhytja e plotë në idiotësi dhe çnjerëzim.

Doktrina e ciklit e Vico-s pasqyron disa nga aspektet reale të lëvizjes progresive të kombeve. Shumë parashikime të "Shkencës së Re" janë konfirmuar në masën më të gjerë - kritikët e mëvonshëm të qytetërimit borgjez në shekullin e 19 përsërisin fjalët e italianit të madh për barbarinë e re. Por, si çdo profet, Vico argumenton në mënyrë të paqartë, me një prekje misticizmi. Pamjet e tij reale të realitetit janë të mbuluara me një mjegull fantastike, të dobësuara nga përshtypja e pavetëdijshme e qarkullimit shoqëror të kulturave të vogla. “Ideja e ciklit bëhet e njëanshme dhe paragjykimi i lashtë thith të vërtetën shkencore që mezi ka lindur”, beson M. Lifshitz.

Koncepti i determinizmit gjeografik

RRITJA E DETERMINIZMIT GJEOGRAFIK

3.4.1. Shënim hyrës

Tashmë në shekullin XVI. ndarja e historisë së njerëzimit në fazën e egërsisë, barbarisë dhe qytetërimit fillon të shfaqet, duke marrë formë përfundimisht në shekullin e 18-të. Po bëhet gjithnjë e më e qartë se popuj të ndryshëm dhe vende të ndryshme mund të kenë rende të ndryshme shoqërore. Dhe mendimtarët përballen me çështjen e shkaqeve të këtij diversiteti socio-historik.

Një nga zgjidhjet e këtij problemi është shpjegimi i shumëllojshmërisë së rendeve shoqërore në të cilat njerëzit jetojnë nga ndryshimi në kushtet natyrore të ekzistencës së tyre. Kështu lind determinizmi gjeografik. Ky term ka nevojë për një shpjegim.

Ndikimi i faktorit gjeografik në shoqëri dhe zhvillimin e saj është i padiskutueshëm. Askush nuk e ka mohuar ndonjëherë. Dhe në vetvete njohja e këtij fakti nuk mund të quhet në asnjë mënyrë determinizëm gjeografik. Për determinizëm gjeografik mund të flasim vetëm kur mjedisi natyror merret si faktori kryesor, kryesor që përcakton natyrën e jetës shoqërore. Në konceptet e hershme të determinizmit gjeografik, mjedisi natyror nuk ishte aspak forca lëvizëse e procesit historik. Ai u konsiderua kryesisht si një faktor që përcakton natyrën e rendeve shoqërore në një shoqëri të caktuar, si dhe një faktor që ndikon në zhvillimin e saj.

3.4.2. Pararendësit (Hipokrati, Aristoteli, Polibi)

Ideja e determinizmit gjeografik në fillimet e tij ishte e pranishme në diskutimin e shkencëtarit dhe mjekut të famshëm antik Hipokratit (rreth 460 - rreth 370 p.e.s.) "Për ajrin, ujërat dhe lokalitetet" (përkthimi rusisht: Libra të zgjedhur. M. , 1936; 1994). Duke anketuar lokalitete dhe popuj të ndryshëm, Hipokrati vazhdimisht theksoi se jo vetëm pamja fizike e njerëzve, por edhe zakonet e tyre dhe, si rrjedhim, rendet shoqërore varen nga kushtet natyrore. Konkluzioni i tij i përgjithshëm është se “në pjesën më të madhe, forma e njerëzve dhe zakoneve pasqyrojnë natyrën e vendit.”11 Hipokrati. Rreth ajrit, ujërave dhe lokaliteteve // Libra të zgjedhur. M., 1994. S. 304.

Kjo ide u zgjodh nga Aristoteli, i cili shkroi në Politikë: “Fiset që jetojnë në vende me klimë të ftohtë, për më tepër, në Evropë, janë plot guxim, por jo të pajisura me inteligjencë dhe aftësi për zeje. Prandaj, ata e ruajnë lirinë e tyre më gjatë, por nuk janë të aftë për jetën shtetërore dhe nuk mund të sundojnë mbi fqinjët e tyre. Ata që banojnë shpirtërisht Azinë kanë mendje dhe dallohen për aftësitë e tyre për zanate, por nuk kanë guxim të mjaftueshëm; prandaj ata jetojnë në nënshtrim dhe skllavëri.”12 Aristoteli. Politika. // Op. në 4 vëllime T. 4. M., 1983. S. 601.

Historiani Polybius (rreth 200 - 120 p.e.s.), tashmë i njohur për ne, i kushtoi një rëndësi të madhe ndikimit të klimës. "... Vetitë natyrore të të gjithë popujve," shkroi ai, "zhvillohen në mënyrë të pashmangshme në varësi të klimës. Për këtë, dhe për asnjë arsye tjetër, popujt paraqesin dallime kaq të mprehta në karakter, strukturë trupore dhe ngjyrë të lëkurës, si dhe në shumicën e profesioneve.”13 Polybius. Histori e përgjithshme. I. SPB., 1994. S. 363.

3.4.3. Përsëri J. Bodin

Por koncepti i parë i determinizmit gjeografik u krijua vetëm në shekullin e 16-të. Krijuesi i saj ishte tashmë i njohur për ne Jean Bodin. Ai e zhvilloi dhe e vërtetoi këtë ide si në "Metodën e dijes së lehtë" (1566) dhe në "Gjashtë libra mbi shtetin" (1576). Sipas tij, rolin kryesor midis faktorëve natyrorë e luan klima e një vendi të caktuar. Ai dallon tre zona kryesore klimatike: jugore, të butë dhe veriore. Në të njëjtën kohë, ai gjithashtu prezanton një ndarje në Lindje dhe Perëndim, duke barazuar të parën në jug dhe të dytin në veri. Përveç klimës, ndikojnë edhe faktorë të tillë natyrorë si natyra e terrenit: mund të jetë malor, kënetor ose shkretëtirë, me erë dhe të qetë dhe, së fundi, cilësia e tokës - pjelloria ose djerrësia e saj. Por gjëja kryesore, natyrisht, është klima.

Ndërsa lëvizni në veri, sasia e nxehtësisë gradualisht zvogëlohet. Jugorët kanë më shumë nxehtësi nga dielli, por më pak nxehtësi të brendshme. Veriorët mbështeten nga nxehtësia e tyre e brendshme, gjë që i bën ata më të fortë dhe më aktivë se jugorët. Jugorët janë më të prirur për reflektim, veriorët - për vepra artizanale dhe shpikje manuale, njerëzit e rajonit të mesëm - për rregullimin e llojeve të ndryshme të punëve publike.

Banorët e tokave pjellore duket se janë të destinuar për luks. Njerëzit që banojnë në vendet djerrë janë ushtarë trima dhe punëtorë të aftë. Kështu, për shembull, fusha djerrë e Atikës i detyroi athinasit të shpiknin artin.

3.4.4. F. Bacon, W. Temple, B. Fontenel

Pas J. Boden, filozofi i madh anglez Francis Bacon (1561-1626) u anua drejt idesë së determinizmit gjeografik, siç mund të shihet nga vepra e tij "Eksperimente ose udhëzime morale dhe politike" (versioni përfundimtar - 1625; përkthimi rusisht: Vepra në 2 t., T. 2. M., 1972). Më në detaje, ajo u zhvillua nga William Temple, tashmë i njohur për ne, në veprën e tij Ese mbi origjinën dhe natyrën e pushtetit (1672).

Në Francë, Bernard Le Bovier de Fontanelle (1657 - 1757) iu drejtua kësaj ideje. Në Digresionin e tij mbi të Lashtët dhe të Riun (1688; përkthimi i mëvonshëm rusisht: Fontenelle B. Discourses on Religion, Nature and Reason. M., 1979), ai flet për ndikimin e klimës në mendësinë e njerëzve dhe rrjedhimisht në idetë e tyre .

3.4.5. J.-B. dubos

Determinizmi gjeografik u zhvillua gjerësisht gjatë Iluminizmit. Kjo ide u zhvillua nga Jean-Baptiste Dubos (1670-1742), i cili shkroi disa vepra historike, në veçanti librin e famshëm të kohës së tij, Një histori kritike e themelimit të monarkisë franceze në Gali (1734). Ai përshkroi pikëpamjet e tij mbi rolin e mjedisit gjeografik në veprën e tij Reflektime kritike mbi poezinë dhe pikturën (1719; përkthimi rusisht: M., 1976).

Në këtë libër, ai nuk merr në konsideratë historinë e njerëzimit në përgjithësi, por historinë e artit. Siç thekson ai, në historinë e artit ka pasur periudha lulëzimi dhe periudha rënieje. Në total, ai numëron katër epoka të mëdha në historinë e artit: 1) shekulli që filloi dhjetë vjet para ardhjes në pushtet të Filipit, babait të Aleksandrit të Madh; 2) mosha e Jul Cezarit dhe Augustit; 3) mosha e Julius II dhe Leo X; dhe 4) mosha e Louis XIV.

Në kërkim të arsyeve të ngritjes dhe rënies së artit të J.-B. Dubos i drejtohet faktorëve natyrorë. Siç shkruan ai, ka vende në të cilat nuk do të lindin kurrë as piktorë të mëdhenj dhe as poetë të mëdhenj. Këto janë vendet e Veriut të Largët. “Ka kohë që është vënë re,” shkruan J.-B, Dubos, “që disa zona janë të famshme për talentet e tyre, ndërsa ato fqinje nuk e ndajnë fare këtë lavdi.”14 Dubos J.-B. Reflektime kritike mbi poezinë dhe pikturën. M., 1976. S. 348.

Dhe arsyeja kryesore është klima e këtyre vendeve, në radhë të parë cilësia e ajrit. "Sepse," shkruan J.-B. Dubos, - gjatë gjithë jetës njerëzore, shpirti mbetet i lidhur me trupin, atëherë natyra e shpirtit tonë dhe prirjeve tona përcaktohet kryesisht nga cilësitë e gjakut që ushqen organet tona dhe i furnizon ato me materialin e nevojshëm për to. rritja gjatë fëmijërisë dhe adoleshencës. Dhe cilësia e gjakut, nga ana tjetër, varet kryesisht nga ajri që thithim. Në një masë edhe më të madhe, ato varen nga cilësia e ajrit që kemi thithur në fëmijëri, sepse ishte ai që përcaktoi karakteristikat e gjakut tonë. Dhe këto veçori ndikuan në strukturën e organeve tona, e cila, për shkak të marrëdhënies së kundërt, tashmë në moshën e rritur ndikon në cilësitë e gjakut tonë. Kjo është arsyeja pse popujt që jetojnë në klima të ndryshme ndryshojnë aq shumë nga njëri-tjetri në shpirtin dhe prirjet e tyre. Vetë cilësia e ajrit varet nga avullimi i tokës që mbështjell ky ajër. Me përbërje të ndryshme të tokës, është i ndryshëm edhe ajri që e lan atë.”15 Po aty. S. 391.

Futja si faktori kryesor që përcakton shpirtin dhe prirjet e popujve, cilësia e ajrit që thithin njerëzit, e lejon J.-B. Dubos për të shpjeguar pse banorët e të njëjtave vende në kohë të ndryshme kanë të drejta të ndryshme dhe shkallë të ndryshme talenti. Puna është se ajri nuk mbetet i njëjtë, ai i nënshtrohet ndryshimeve të shumta. Dhe rezultati i një ndryshimi në ajër është një ndryshim në zakonet e popujve.

Duke përmbledhur arsyetimin e tij, J.-B. Dubos shkruan: “Nga të gjitha sa më sipër, konkludoj se shkaqet e ndryshimeve që ndodhin në zakonet dhe talentet e banorëve të vendeve të ndryshme duhen kërkuar në ndryshimet që ndikojnë në vetitë e ajrit vendas, ashtu siç është zakon të të shpjegojë dallimet midis personazheve të popujve të ndryshëm me dallimin midis vetive të ajrit të vendeve të tyre. Ashtu si ndryshimi që vihet re midis italianëve dhe francezëve i atribuohet ndryshimit midis ajrit të Italisë dhe ajrit të Francës, ashtu duhet t'i atribuohet dallimi thelbësor që ndihet midis moralit dhe talentit të francezëve në epoka të ndryshme. për një ndryshim në vetitë e ajrit të Francës 16 Po aty.

3.4.6. C. Montesquieu

Koncepti më i famshëm i determinizmit gjeografik në iluminizmin është paraqitur në veprën e famshme të Charles Louis de Seconda, Baron de la Brede dhe de Montesquieu (1689 - 1755) "Mbi frymën e ligjeve" (1748; përkthimi rusisht: Vepra të zgjedhura M., 1955; Rreth frymës së ligjeve M., 1999).

C. Montesquieu, duke ndjekur J. Bodin dhe J.-B. Dubos, ndër forcat më të rëndësishme që përcaktojnë natyrën e sistemit shoqëror, i referohet në radhë të parë klimës. "Ka vende," shkroi ai, "klima e nxehtë e të cilave e rraskapit trupin dhe e dobëson shpirtin në atë masë sa njerëzit kryejnë çdo detyrë të vështirë atje vetëm nga frika e ndëshkimit. Në vende të tilla skllavëria është më pak në kundërshtim me arsyen; dhe meqenëse atje zotëria është po aq frikacak në raport me sovranin e tij sa skllavi në raport me veten e tij, atëherë skllavëria civile shoqërohet në këto vende me skllavërinë politike. M., 1955. S. 366.

Një faktor tjetër i rëndësishëm është terreni. “Në Azi,” lexojmë te Montesquieu, “ka pasur gjithmonë perandori të mëdha; në Evropë nuk mund të duronin kurrë. Fakti është se në Azinë e njohur për ne, fushat janë shumë më të gjera dhe ajo është e prerë nga malet dhe detet në zona më të mëdha; dhe ndërsa shtrihet më në jug, burimet e tij thahen më shpejt, malet janë më pak të mbuluara me borë dhe lumenjtë, të cilët nuk janë shumë të mbushur me ujë, përbëjnë pengesa më të lehta. Prandaj, pushteti në Azi duhet të jetë gjithmonë despotik dhe nëse nuk do të kishte një skllavëri të tillë ekstreme, atëherë shumë shpejt do të ndahej në shtete më të vogla, të papajtueshme, megjithatë, me ndarjen natyrore të vendit.18 Po aty. S. 391.

Dhe së fundi, natyra e tokës ka një rëndësi të madhe. "Toka shterpë e Atikës," argumentoi C. Montesquieu, "i dha lindjen e sundimit popullor atje dhe në tokën pjellore të Lacedaemonit u ngrit sundimi aristokratik, aq më afër sundimit të njërit - rregulli që Greqia nuk e donte fare në ato ditë.”19 Po aty. S. 392.

Figurat e iluminizmit e kundërshtuan doktrinën e providializmit me qëndrimin se kur studiohet historia, duhet kërkuar shkaqe natyrore dhe vetëm natyrore të ngjarjeve që kanë ndodhur, se në histori, ashtu si në natyrë, veprojnë natyrore dhe asnjë rregullsi tjetër. Megjithatë, ishte e pamundur të kufizohej në propozime të përgjithshme për ligjet objektive të historisë. Ishte e nevojshme të kërkoheshin faktorë të vërtetë natyrorë që përcaktuan jetën e shoqërisë. Kjo është arsyeja pse Charles Montesquieu iu drejtua kushteve natyrore në të cilat ekzistonin shoqëri specifike njerëzore. Por nëse ndikimi i mjedisit gjeografik mund të shpjegonte ende disi tiparet e sistemit shoqëror të një vendi të caktuar, atëherë për të kuptuar arsyet e zhvillimit të shoqërisë, determinizmi gjeografik në versionin në të cilin u prezantua nga C. Montesquieu. në thelb nuk dha asgjë. Koncepti i J.-B. Dubos.

Dhe edhe atëherë u vu re nga një sërë mendimtarësh që dolën me një kritikë të arsyetuar ndaj determinizmit gjeografik. E gjejmë në veprën e K.A. Helvetia "On the Mind" (1758; përkthim rusisht: Vepra në 2 vëllime. Vëll. 1. M., 1973) dhe vepra e J. Millar "Origjina e ndryshimit në rang" (1771, 1781). “Sa kombe mund të gjenden, - shkruante ky i fundit, - ku situata për sa i përket klimës është saktësisht e njëjtë, por karakteri dhe institucionet politike, megjithatë, janë krejtësisht të kundërta? Krahasoni, në këtë drejtim, butësinë dhe moderimin e kinezëve me të drejtat e ashpra dhe parimet intolerante të fqinjëve të tyre në Japoni. Çfarë lloj kontrasti shfaqin popujt që jetonin aty pranë, si athinasit dhe lakedemonët? A mund të pranohet se ndryshimi midis klimës së Francës dhe Spanjës, midis Greqisë dhe krahinave fqinje të Perandorisë Turke, janë përgjegjëse për zakonet dhe sjelljet e ndryshme të banorëve të tyre aktualë? Si është e mundur të shpjegohet karakteristikat kombëtare që i dallojnë anglezët, irlandezët dhe skocezët nga temperaturat e ndryshme natyrore në të cilat jetojnë? Të drejtat e ndryshme të njerëzve në të njëjtin vend, por në periudha të ndryshme, nuk janë më pak domethënëse dhe japin dëshmi edhe më bindëse se karakteri kombëtar varet pak nga ndikimi i drejtpërdrejtë i klimës. Banorët e sotëm të Spartës jetojnë në të njëjtat kushte fizike si në kohën e Leonidës. Italianët modernë jetojnë në tokën e romakëve të lashtë.”20 Millar J. Origjina e dallimit të gradave. Londër, 1781. F. 13-14.

3.5. ORIGJINA E DETERMINIZMIT DEMOGRAFIK: C. HELVETIUS, A. BARNAV

Ndërkohë, nga mesi i shekullit XVIII. problemi i zhvillimit shoqëror është bërë veçanërisht i rëndësishëm. Në të vërtetë, deri në atë kohë, ideja e një ndryshimi të njëpasnjëshëm në historinë e njerëzimit të tre llojeve të organizmave socio-historikë: të egër, barbar dhe të qytetëruar, dhe koncepti i katër fazave të zhvillimit të shoqërisë njerëzore në tërësi: gjuetia. -mbledhëse, baritore, bujqësore dhe tregtare e industriale. Dhe në gjysmën e dytë të shekullit, skema e ndryshimit të tre (e për disa autorë edhe katër) fazave të evolucionit të një shoqërie të qytetëruar u mbush me përmbajtje konkrete. Është bërë përgjithësisht e pranuar se shoqëria e lashtë ishte skllavopronare, mesjetare - feudale, dhe shoqëria e kohëve moderne - tregtare dhe industriale.

Ideja jo vetëm e zhvillimit të shoqërisë njerëzore në tërësi, por e zhvillimit të saj progresiv, d.m.th. progresin. Dhe kështu pyetja doli në plan të parë si rezultat i veprimit të asaj force (ose çfarë forcash) pati një kalim nga një fazë e përgjithshme e zhvillimit të shoqërisë në tjetrën. Determinizmi gjeografik nuk i dha përgjigje kësaj pyetjeje. Ishte e nevojshme të kërkoheshin faktorë të tjerë natyrorë.

Dhe si faktor i tillë u emërtua dinamika e popullsisë së shoqërisë. U shfaq determinizmi demografik. Për determinizëm demografik mund të flasim vetëm kur nuk njihet thjesht ndikimi i faktorit demografik në zhvillimin e shoqërisë, por kur konsiderohet si forca kryesore që përcakton ose natyrën e sistemit shoqëror, ose ngritjen e shoqërisë nga një. faza e zhvillimit te një tjetër, ose të dyja së bashku.

Ndikimi i faktorit demografik në zhvillimin e shoqërisë është vërejtur kohë më parë. G. Vico, në "Themelet e një Shkence të Re të Natyrës së Përgjithshme të Kombeve" (1725), sugjeroi se si rezultat i rritjes së popullsisë, njerëzve filluan t'u mungojnë "frutet e mira të natyrës" dhe më pas ata "filluan të kultivojnë tokën dhe ta mbjellin me bukë."21 Vico J. Themelet e një shkence të re të natyrës së përgjithshme të kombeve. M.-Kyiv, 1994. S. 216. Morelli në "Kodin e Natyrës" (1755) e konsideroi si një rezultat kryesisht i rritjes së popullsisë.

Më vonë, këto ide u zhvilluan nga materialisti francez K. A. Helvetius në veprën e tij "Për njeriun" (1769, 1773; përkthimi rusisht: Soch. në 2 vëll. T. 2. M., 1974). Ai krijoi konceptin e parë, megjithëse mjaft abstrakt, të determinizmit demografik.

Megjithatë, ideja e determinizmit demografik kishte kundërshtarë që në fillim. Pa mohuar ndikimin e dinamikës së popullsisë në zhvillimin e shoqërisë, ata në të njëjtën kohë theksuan se vetë kjo dinamikë përcaktohet kryesisht nga natyra e shoqërisë. Kjo është shkruar nga anglezi Robert Wallace (1697-1771) në librin e tij An Inquiry into the Population of Mankind (1753) dhe nga edukatori amerikan Benjamin Franklin (1706-1790) në veprat e tij Observations Relating to the Increase of Mankind and the Popullsia e vendeve (1751) dhe shënimet sipas disa vëzhgimeve të mëparshme, duke treguar në detaje ndikimin e moralit në popullatë "(Përkthimi rusisht: Vepra të zgjedhura. M., 1956) dhe natyralisti i famshëm Georges Louis Leclerc, Comte de Buffon (1707 - 1778) në vëllimin e pestë të Historisë së tij Natyrore" ( 1749 - 1804). Në librin e Francois Jean Marquis de Chatelle (1734-1788) "Mbi lumturinë publike ose reflektimet mbi gjendjen e njerëzve në epoka të ndryshme të historisë" (1772), varësia e popullsisë nga shkalla e sigurimit të shoqërisë me mjetet. u vu në dukje e jetesës. Autori vuri në dukje se në marrëdhëniet midis bujqësisë dhe popullsisë, roli kryesor i takon të parës.

Por pavarësisht kundërshtimeve të kundërshtarëve, idetë e determinizmit demografik morën vrull. Ato, për shembull, manifestohen mjaft qartë në veprën e anglezit Joseph Townsend, An Inquiry into the Laws of the Poor by the Well-Wisher of Mankind (1786), e cila do të diskutohet në detaje më poshtë (3.10.2).

Determinizmi demografik është i pranishëm në veprën e Antoine Barnave (1761 - 1793) "Hyrje në Revolucionin Francez" (Përkthimi rusisht i 9 kapitujve të parë: Lexuesit mbi materializmin francez të shekullit XVIII. Numri 2. Fq., 1923). Sipas A. Barnava, i cili ishte një mbështetës i periodizimit katërvjeçar të historisë së njerëzimit, ishte rritja e popullsisë që çoi në kalimin nga gjuetia në bari, nga ajo në bujqësi dhe më pas në shfaqjen e fabrika. Megjithatë, ai nuk e mbajti këtë pikë vazhdimisht deri në fund. Nëse në disa vende të punës së tij faktori demografik ishte vendimtar, në të tjera ai gjeografik. Me sa duket, ai ishte një nga të parët, në mos i pari, që e ndau vendin në kontinentale dhe bregdetare (detare), të cilat më vonë formuan bazën e koncepteve moderne të gjeopolitikës. Krahas determinizmit demografik dhe gjeografik, ndërtimet e A. Barnave përmbajnë edhe atë që zakonisht quhet determinizëm ekonomik.

Por determinizmi demografik në versionin e paraqitur me emrat e K. Helvetia dhe A. Barnava, nëse deri diku e shpjegonte kalimin nga një formë ekonomie në tjetrën, dha shumë pak për të kuptuar natyrën e sistemit shoqëror. Dhe ai nuk dha asgjë për të kuptuar idetë shoqërore që ekzistonin në shoqëri, opinionin publik. Kjo e shtyu A. Barnavën të kërkonte zgjidhje të tjera për problemin e forcave lëvizëse të shoqërisë.

Nëse iluministët francezë ishin optimistë për të ardhmen, ata besuan në fillimin e mirë të njeriut; ata e dinin se kush ishte armiku i shkencës dhe kush e pengonte përparimin drejt sferës së Arsyesë; mendimtarët e Italisë ishin në një situatë tjetër.

Koha e Rilindjes, e cila i dha idealin Evropës, u zëvendësua nga një rënie socio-politike, e cila nuk mund të mos ndikonte në konceptin origjinal të historisë.

J. Vico (1668-1744), i cili e paraqiti historinë botërore si një lëvizje rrethore të përsëritur të të gjithë popujve nga një periudhë egërsie në qytetërim dhe më pas një rikthim në gjendjen fillestare, që është pikënisja për një ngjitje të re. (Shih: "Themelet e një shkence të re për natyrën e përbashkët të kombeve" M., K., 1994)

J. Vico shqetësohet se përse kulturat e mëdha të Greqisë dhe Romës ranë në kalbje. Zgjidhjen e kësaj pyetjeje, ai e fillon me një kuptim të thelbit të natyrës njerëzore. Fakti që natyra njerëzore është fillimisht sociale është pa dyshim, por që është absolutisht e virtytshme, siç pretendojnë mendimtarët iluminist - ky përfundim është i dyshimtë.

Në favor të natyrës shoqërore të njeriut flet fakti se të gjithë popujt, pa përjashtim, kanë një fe të caktuar, lidhin martesa, varrosin.

Sa i përket tezës së dytë, nga këndvështrimi i Vicos, një person nuk është as i sjellshëm dhe as i keq, megjithëse karakterizohet nga egoizmi dhe epshi për pushtet, lakmia dhe dëshira për fitim. Dhe vetëm Providenca Hyjnore e udhëzon atë në rrugën e vërtetë, e nxit në mëshirë dhe e shtyn në mirësi dhe drejtësi.

J. Vico analizon materiale historike nga jeta e popujve të ndryshëm dhe identifikon tre epoka kryesore të historisë së tyre: kohën e perëndive, kohën e heronjve dhe kohën e popullit.

Çdo kohë ka natyrën, zakonet, ligjin, gjuhën dhe shtetin e vet.

Koha e perëndive është një gjendje egërsie dhe lirie të pakufizuar kafshësh. Duke pasur një mendje të dobët, por një imagjinatë të pasur, njerëzit krijuan një fe pagane që frenonte egërsinë e tyre, pranuan fuqinë e një autoriteti që bashkonte pushtetin priftëror dhe monarkik, zbuloi ligjin natyror për veten e tyre.

Urtësia e parë e paganëve ishin mitet si rregullim i jetës së shoqërisë dhe historisë së saj të vërtetë.

Në epokën e Heronjve, familja e fuqisë së autoritetit rritet, duke marrë nën mbrojtjen e saj përfaqësues të klaneve dhe fiseve të tjera. Përfaqësuesit e fuqisë së autoritetit janë bërë princat e racës njerëzore. Por trajtimi i fisnikëve me plebejtë çoi në konflikte, të cilat u zgjidhën pjesërisht me përpjekjet e shtetit në formën e një republike aristokratike. Ligji natyror shihej si ligji i forcës i kufizuar nga përpjekjet e fesë. Gjuha e kësaj epoke ishte gjuha e "shenjave heroike" të stemave.

Epoka e njeriut fillon kur plebejasit kuptojnë se në natyrën e tyre njerëzore janë të barabartë me fisnikët dhe më pas krijojnë një klasë civile. Si rezultat i përzierjes së ligjit natyror dhe të drejtës civile, republikat popullore u ngritën me legjislacionin e tyre. Republikat popullore, pasi shkatërruan pushtetin e autoritetit, hodhën hapin e parë drejt shkatërrimit të tyre. Në vend të republikës popullore erdhi anarkia - më e keqja nga të gjitha tiranitë, sepse ajo demonstroi liri të shfrenuar, që nuk ndryshonte nga liria primitive shtazore e epokës së perëndive. Si rezultat i anarkisë, njerëzit kthehen në gjendjen e tyre fillestare të egërsisë.

Të 3 format e statusit shoqëror në historinë reale të popujve paraqiten në formën e modifikimeve të ndryshme, gjë që nuk e kalon skenarin e përgjithshëm.

Nga këndvështrimi i G. Vicos, lëvizja nga një epokë në tjetrën nuk është lëvizje në rreth. Kjo është gjendja e një spiraleje me amplituda e saj e lëkundjes; sa më e lartë të jetë ngritja, aq më e thellë është rënia. Dhe shembujt e Greqisë, Romës, Evropës.

Arsyeja e këtij Kthimi është e rrënjosur në natyrën e njeriut.Duke ndjekur interesat e veta njeriu mund të arrijë gjendjen e bishës dhe në këtë manifestohet vullneti i tij. Edhe pse i njëjti vullnet mund ta shtyjë një person të vendosë një rend më të lartë. Forca e vullnetit është e tillë që njerëzit jo vetëm që mund ta ngadalësojnë zhvillimin, por edhe ta ndryshojnë atë, sepse në fillim njerëzit kënaqen vetëm me të nevojshmet, pastaj i kushtojnë vëmendje të dobishmes, vërejnë të përshtatshmen, zbaviten me kënaqësi, bëhen të korruptuar nga luksi, çmenden, duke humbur pasurinë e tyre.

"Natyra e një kombi korrespondon me natyrën e një personi: në fillim është mizor, pastaj i ashpër, i butë, i rafinuar dhe në fund i tretur."

Një person mbetet egoist, kujdeset për veten më shumë se për të tjerët. Por edhe ai është i prirur drejt së mirës, ndonëse jo pa ndihmë nga lart.Prandaj thelbi i njeriut është i veçantë dhe nuk ka kuptim të shtrihen ligjet e natyrës në shoqëri dhe në njeriun, siç bën filozofia e iluminizmit.

J. Vico është një racionalist, por jo i shkollës karteziane. Racionalizmi i tij graviton drejt traditës empirike, në origjinën e së cilës janë T. Hobbes, J. Locke. (Shih: "Leviathan", "Dy traktate mbi menaxhimin"

Mendja nuk jepet në formë të përfunduar dhe të plotë. Është rezultat i zhvillimit të njeriut dhe kulturës së popullit të tij. G. Vico ishte një nga të parët që bëri përpjekje për të parë në histori epokat që lidhnin njëra-tjetrën në kohë, secila prej të cilave kishte vlerë dhe domosdoshmëri të brendshme.

§katër. I. Herder dhe historia e tij si përparim i "njerëzimit".

Me interes është vepra e Johann Gottfried Herder (1744 - 1803) "Ide për filozofinë e historisë së njerëzimit", ku ai bën një përpjekje për të kuptuar historinë e njerëzimit, për të zbuluar ligjet e zhvillimit shoqëror.

Teza fillestare: “Filozofia e historisë është pjesë e Filozofisë së natyrës, dhe për këtë arsye ligjet bazë të natyrës janë ligjet e zhvillimit të shoqërisë”, sepse çdo ekzistencë në më të madhen dhe më të voglin bazohet në të njëjtat Ligje. Por çdo krijim ka botën e vet, e cila siguron veçantinë e ekzistencës së saj.

Duke ndarë doktrinën e Leibniz-it për monadat, Herder shpreh idenë e vetë-mjaftueshmërisë së natyrës, e cila, duke ruajtur unitetin e saj, siguron jetë në shumëllojshmërinë e manifestimeve të saj nga guri në kristal, nga kristali te bimët, nga ata te kafshët, dhe nga kafsha te njeriu - kjo është rruga e zhvillimit të Natyrës.ku manifestohet veprimi i Ligjit të forcave ngjitëse (që nënkupton veprim). Dhe ligji i dominimit të formës bazë (që gjen mishërimin e tij tek njeriu).

Grumbullimi i madh i forcave më të ulëta organike krijoi shpirtin ose shpirtin e njeriut, ai u ngrit mbi trupin dhe u bë zotëruesi i tij. Sipas Herderit, thelbi i shpirtit njerëzor është njerëzimi. Ai përfshin: vullnetin, arsyen, ndjenjat etike dhe estetike, filantropinë dhe drejtësinë, në total e përbëjnë njerëzimin.

Megjithatë, njerëzimi nuk është i lindur, por një cilësi e fituar. Fillimisht, ekziston vetëm si një mundësi. Kjo mundësi mund të realizohet vetëm nëpërmjet edukimit mbi bazën e traditave më të mira.

Kështu, filozofia e historisë e Herderit bazohet në 2 parime: veprimin e “forcave organike” dhe traditën si faktor në edukim.

Natyra i dha njeriut moshat e jetës, e mes tyre fëmijërinë dhe rininë, të veçuara për formimin e mendjes, shpirtit human dhe mënyrës së jetesës njerëzore.

Shumëllojshmëria e mjedisit njerëzor nuk përjashton, por presupozon, para së gjithash, zgjidhjen e një problemi - problemit të njerëzimit. Çdo gjë tjetër vendoset nga një pozicion njerëzor.

Ngre Herderin dhe problemin e komunikimit. Formimi i njerëzimit është i përjashtuar jashtë komunikimit. Nëpërmjet komunikimit dhe edukimit, njeriu bëhet person.

Konsideron Herderin dhe mundësitë e kulturës si faktor në edukim, rolin e gjuhës si organizator i të menduarit abstrakt; roli i fesë me fokusin e saj në ngjashmërinë e njeriut dhe Zotit, sepse pozita obligon.

Ndër faktorët e paemërtuar të përparimit historik, një vend të veçantë zë familja dhe shteti. E para personifikon fuqinë e autoritetit, e dyta - autoritetin e pushtetit. Fatkeqësisht, si familja ashtu edhe shteti nuk janë gjithmonë në maksimumin e tyre, siç dëshmohet nga praktika dhe një analizë krahasuese e formave ekzistuese të qeverisjes. Despotizmi në familje dhe tirania në shoqëri bazohen jo në arsye, por në ndjenja të shfrenuara.

Vetëm ata që me të gjitha mjetet zhvillojnë shpirtin e njerëzimit në vetvete e përtërijnë vazhdimisht pamjen e tyre. Kjo vlen jo vetëm për njerëzit, por për kombet e tëra. Dhe nëse ata janë ndalur në zhvillimin e tyre, kjo do të thotë se ata kanë pushuar së përdoruri mendjen për qëllimin e synuar.

Fuqia krijuese e mendjes është në gjendje të transformojë kaosin në rregull. Pra, filozofia e historisë e Herderit ndryshon nga konceptet e iluministëve të tjerë. Në kontekstin e saj, historia botërore shfaqet si një sistem kompleks që zgjidh kontradiktat e kaosit dhe rendit përmes vetë-përmirësimit të "forcave organike" dhe arritjes së një shkalle të caktuar të njerëzimit në formën e njerëzimit. Jo gjithçka është e qëndrueshme në konceptin e Herderit, por patosi i idesë së historisë si një përparim i njerëzimit magjeps.

§ 5. Hegeli mbi "dinakërinë" e mendjes botërore.

Filozofia e Hegelit (1770-1831) është kulmi i racionalizmit klasik. "Arsyeja sundon botën" - kredo e filozofisë së Hegelit, e cila zbulohet në të gjitha veprat e mendimtarit gjerman, përfshirë në faqet e "Ligjërata mbi Filozofinë e Historisë".

Nga këndvështrimi i Hegelit, thelbi i botës, substanca e saj është "ideja absolute" - mendja jopersonale botërore, e cila në zhvillimin e saj gjeneron të gjithë diversitetin e botës, duke e njohur veten si subjekt veprimi.

I gjithë diversiteti ekzistues i botës, duke përfshirë atë shoqëror, përmbahet vetëm potencialisht dhe vetëm përmes përpjekjeve të mendjes botërore, ajo fiton realitetin e saj, historinë e saj.

Për sa i përket Mendjes Botërore, duke qenë një substancë, ajo nuk ka nevojë për material të jashtëm, por "merr gjithçka nga vetja, duke vepruar si parakusht dhe qëllim i saj përfundimtar".

Hapi i parë në formimin e një ideje absolute është natyra. Ajo nuk ka histori. Vetëm nëpërmjet mohimit të saj, ideja absolute bëhet një “shpirt mendimtar”, i cili vazhdon vetëçlirimin e tij në nivelin e shpirtit subjektiv, objektiv dhe absolut, duke demonstruar në çdo rast masën e lirisë së tij. Pasi ka kaluar fazat e zhvillimit individual dhe shoqëror, ajo në statusin e historisë botërore bëhet një mënyrë e vetënjohjes së Mendjes Botërore. Kështu, filozofia e historisë sipas Hegelit është një pasqyrim i Idesë Absolute - Mendjes Botërore në format e ligjit, moralit dhe moralit. Morali siguron normat e duhura, morali demonstron ekzistencën në nivel të familjes, shoqërisë civile dhe shtetit. Për sa i përket ligjit, ai përcakton masën e lirisë, duke siguruar rregullimin e marrëdhënieve shoqërore.

Familja është një mënyrë e riprodhimit të shoqërisë dhe një institucion edukimi. Shoqëria civile është një shtet ku "të gjithë janë qëllim, dhe të gjithë janë mjet", por të gjithë janë të barabartë para ligjit. Shteti është forma më e lartë e bashkësisë së njerëzve me fokus në arritjen e harmonisë ndërmjet individit dhe publikut.

Ajo që "duhet të jetë" përmbahet në thelbin e Mendjes Botërore - ideja absolute dhe "kryhet me domosdoshmëri në çdo fazë të zhvillimit të historisë. Nga këndvështrimi i Hegelit, filozofia duhet “të kontribuojë në të kuptuarit se bota reale është ashtu siç duhet të jetë, se mirësia e vërtetë, mendja universale botërore, është një forcë e aftë për të realizuar vetveten. Përmbajtja dhe zbatimi i tij është historia botërore e njerëzimit.

E vërteta është një manifestim i duhur, i domosdoshëm i Mendjes Botërore. E paarsyeshmes i hiqet statusi i reales, edhe pse ajo mbetet ekzistuese. Nga këto pozicione “pajtimi” me realitetin arrihet përmes njohjes, afirmimit të pozitives dhe tejkalimit të negativit në procesin e realizimit të qëllimit përfundimtar.

Por nëse të gjitha ngjarjet do të zhvilloheshin në përputhje me logjikën e vetë-njohjes së Mendjes Botërore, atëherë ato do të shërbenin vetëm si një ilustrim i vetë-zhvillimit të saj. Megjithatë, historia përmbahet vetëm "virtualisht" në frymën absolute dhe realizohet përmes vullnetit dhe veprimeve të njerëzve, për shkak të interesave të tyre. Duke ndjekur interesat private, duke mobilizuar vullnetin e tij dhe duke investuar të gjitha forcat për të arritur qëllimin e tij, një person bëhet ai që është, pra një personalitet konkret, i caktuar i shoqërisë së tij.

Në sfondin e aspiratave private, qëllimi i përbashkët, dashuria për Atdheun, sakrifica, përbëjnë një sasi të pakët. Historia kthehet në një arenë të aspiratave të padrejta, ku sakrifikohet shtetësia dhe virtyti individual. Por nëse ngriheni mbi këtë foto, mund të shihni se rezultatet e veprimeve të njerëzve rezultojnë të jenë të ndryshme nga qëllimet që ata kanë ndjekur, sepse paralelisht me veprimet e tyre, diçka po ndodh që fshihet nga sytë e tyre, por kjo diçka redakton rezultatet e aktiviteteve të tyre. Në këtë Hegeli sheh "dinakërinë" e mendjes botërore, e cila, në një mënyrë apo tjetër, vendos gjithçka në vendin e vet.

Ngurtësia e pohimit se njerëzit janë një mjet (instrument) i mendjes botërore nuk e shqetëson Hegelin, sepse ai beson se prania në çdo person e të përjetshmes dhe të pakushtëzuar - morali dhe feja përcakton pjesëmarrjen në mendjen botërore, siguron veten e tyre. - vlen.

Pra, duke e bërë substancën - mendjen botërore objekt zhvillimi, Hegeli futi në histori procesueshmërinë dhe pakthyeshmërinë, formimin dhe tjetërsimin, sepse vetëm në vetë-zhvillim shpirti (mendja botërore) e njeh veten dhe arrin në realizimin e lirisë së tij. Historia empirike, si shuma e faktorëve të ndryshëm, fitoi idenë e lirisë, e cila mund të realizohej vetëm në forma konkrete. Koincidenca e logjikës dhe historike, e cila bazohej në identitetin e qenies dhe të menduarit, bëri të mundur shqyrtimin filozofik të historisë, "heroi" kryesor i së cilës ishte mendja, duke e njohur veten përmes filozofisë.

Dialektika e individit dhe e gjeneralit i lejoi Hegelit të shmangte situatën e të qenit peng i fakteve konkrete historike dhe të mos e linte “idenë” të shkonte në sferën e spekulimit të pastër.

Dhe megjithëse historia botërore nuk është një "arenë lumturie", por më tepër një pamje pikëllimi për të keqen e bërë, pohimi i përparësisë së arsyes e largon problemin e plotfuqishmërisë së së keqes, sepse e vërteta dhe e mira përfundimisht përkojnë dhe ky unitet është garantuesi i fitores së së mirës.

Veprimet tona, qofshin të mira apo të këqija, kushtëzohen nga manifestimi i lirisë. Por liria nuk jepet, siç pretendon iluminizmi francez. Sipas Hegelit, liria fitohet përmes edukimit dhe njohurive të disiplinuara. Dhe në këtë kuptim, liria nuk është një detyrim, por një "matricë disiplinore" e caktuar që nënkupton një masë të caktuar përgjegjësie. Kjo është një tjetër dëshmi indirekte e besimit të Hegelit në fitoren e së mirës dhe marshimin e historisë si vetë-zhvillim i Mendjes Botërore.

Artikujt e fundit

2022-03-23 17:28:58
Vitaminat që janë të mira për lëkurën
2022-02-18 15:07:30
Këshilla për lojërat e gatimit Monster High Walkthrough
2022-02-13 13:35:05
Qytetet e Letonisë: lista e vendbanimeve Të paktën një mijë

Artikuj të njohur

Zgjedhja e redaktorit

2022-01-29 08:47:46

Patate të ziera me brinjë në një tenxhere të ngadaltë: receta
Me ardhjen e furrës me shumë, amvisat tona mund të gatuajnë absolutisht çdo pjatë, dhe nuk ka nevojë të qëndroni në sobë dhe të kaloni shumë kohë ...
2022-01-24 09:35:06

Universe EVE në internet Eve bëmat online
Vendbanimet, gjiret dhe pikat e montimit Të gjitha anijet në EVE, me përjashtim të anijeve dhe anijeve të mallrave, kanë vende për instalimin e pajisjeve. Ato ndahen në të sipërme, të mesme ...
2022-01-24 09:35:06

Ditët tuaja të hershme në EVE, këshilla për fillestarët Eve këshilla online për fillestarët
Së pari, ky tekst nuk do t'ju tregojë për një armë të caktuar, duke e vidhosur të cilën në anije, mund t'i vrisni menjëherë të gjithë dhe t'i ecni të gjithë përreth. Arsyet për këtë...
2022-01-24 09:35:06

Si të ndërroni gjuhën në tastierë Si të ndryshoni gjuhën në tastierë
Përshëndetje, lexuesit e mi të dashur dhe të ftuar të blogut "Teknik IT". Duke vazhduar serinë e publikimeve për fillestarët, dua t'ju tregoj se si të aktivizoni anglishten...
2022-01-19 08:33:04

Receta për përgatitjen e biskotave me margarinë të bërë në shtëpi përmes një mulli mishi
Biskotat me bukë të shkurtra shtëpiake janë ëmbëlsira e shijshme e preferuar e të gjithëve e bërë nga brumi i bukës së shkurtër. Sidoqoftë, në mënyrë që kjo lloj pjekjeje të dalë shumë ...